Зеркало в свадебной обрядности осетин

Земля и небо, божества и смертные, сами собой единые друг с другом, взаимно принадлежат друг другу в односложности единой четверицы. Каждый из четверых по-своему зеркально отражает существо остальных... Эта зеркальность — не отражение какого-то изображения. Зеркальность, освещая каждого из четверых, дает их собственному существу сбыться в простом вручении себя друг другу.

М. Хайдеггер. Вещь

Верования древних народов, связанные с зеркалом, отличаются полисемантичностью (I). Использование зеркала в свадебной обрядности засвидетельствовано у разных народов (II), в том числе у индоиранцев.

Д. С. Раевский рассмотрел ряд иконографических скифских текстов, на которых изображалась женщина с зеркалом в руке, и пришел к выводу, что зеркало было одним из атрибутов скифского царского свадебного обряда (14, с. 96–97).

Зеркало использовалось в брачной обрядности индийцев, иранцев, таджиков и других народов для скрепления союза между невестой и женихом (14, с. 98). В Осетии еще в XX в. зеркало являлось важным ритуальным предметом на свадьбе.

В 80-е гг. XX в. в Куртатинском ущелье Северной Осетии была записана информация, согласно которой второй шафер (æмдзуарджын) должен был нести перед невестой зеркало, когда ее выводили из дома (5, с.91).

Аналогичную информацию мы находим в записях собирателя осетинского фольклора Д. Темираева за 1912 г.: «...Изæрæй кизгæ ку фæннæхстæр кæнуй, уæд кизги хæццæ къохбæлхуæцæг, æндзиуаргин фидæн айдæнæ а къохи, никки æ хæццæ еу-дæс лæхъуæни, æмæ хæдзармæ æфсинти размæ бацæунцæ æмæ рæнгъæ æрлæуунцæ хæдзармæ æфсинти рази. Уæд хистæр æфсинæ æртæ къерей хæццæ устур къоси рахæссуй бæгæны. Æмæ ин адæн фæззæгъæунцæ: „Нæ мадæ, дæхуæдæг раковæ, дæу кувд барстдæр уодзæнæй, Хуцауæн æхцæуæндæр уодзæнæй, дæ къохæй нæ рафандараст кæнæ“. Уод æфсинæ раковуй».

«Вечером, перед тем, как увозят невесту, старший шафер и второй шафер, у которого зеркало в руке, и еще десяток юношей входят в хадзар к хозяйкам, чтобы начать путь от очажной цепи. Входят и становятся в ряд перед хозяйкой дома. Тогда старшая из хозяек выносит три пирога и пиво в большой чаше. И тогда люди говорят ей: «Мать наша, помолись сама, твоя молитва лучше дойдет, и Богу приятней будет, благослови нас в путь своими руками». Тогда афсин начинает молиться:

— О Боже, пусть это дитя идет прямой дорогой,

Пусть живет счастливо там, куда уходит.

Да оставит она счастье у нас

И принесет счастье в свой истинный дом.

Пусть бог одарит ее такой судьбой,

Чтоб ее счастье занимало в доме высокое место.

Пусть отправится она в путь от нас,

От наших близких, от соседей,

Как та, у которой Уасгерги был шафером,

Мада Майран была «æндзиуаргин»,

С кем рядом Никкола стоял,

Кому изэды и идауаги были сватами.

Хей, брат ее, возьми, помолись,

Возьми бокал, помолись, спой.

Шафер (къухылхæцæг) берет бокал и молится, после чего дает попробовать невесте кувæггаг (бокал с ритуальным напитком) и заводит песню:

— Йедила, йедила, вот невеста идет,

Такая невеста никогда еще не приходила:

На одном плече несет она солнечные лучи,

На другом плече несет она точеные зеркала.

Ее шафер — Уасгерги,

Ее «’нзиуаргин мадæ» — Мадæ Майран,

Ее сваты — утренние изэды и вечерние идауаги.

В какой счастливый день отправилась в путь та невеста,

Пусть и эта невеста отправится в путь

В такой же счастливый день!

Къухылхæцæг дает попробовать кувæггаг кому-нибудь из окружающих, после чего невеста тоже произносит несколько слов:

— Да буду я в семье любимой,

Да не обману их ожиданий,

Пусть для добра работает мое сердце,

А счастье мое пусть все прибывает и прибывает.

Пусть такой судьбой наградит меня Бог.

Сафа, небесный Сафа,

Дай мне счастливой дороги,

Дай мне большого счастья!...

(1, л. 680)

В данной записи зеркало присутствует как в обряде (его несет «андзиуаргин»), так и в обрядовой песне. Но если в обряде и старший шафер (къухылхæцæг) и второй шафер (æмдзуарджын) — мужчины, то в обрядовой песне къухылхæцæгом невесты выступает Уасгерги, а æндзиуаргин мадæ — Мада Майран, из чего можно предположить, что и зеркало могло находиться у последней. Ведь Мады Майрам в текстах часто накладывается на образ Шатаны, которая, собственно, и является, согласно Нартовскому эпосу, владелицей «волшебного зеркала».

Когда невеста садилась в повозку перед отправлением свадебного поезда, перед ней садился молодой человек, который держал зеркало лицом к невесте всю дорогу до прибытия в дом жениха[2]. Зеркало покупалось для этого случая семьей жениха и привозилось в день свадьбы в дом невесты. Если зеркало не было куплено, то свекровь могла дать для этого свое зеркало. Зеркало могла держать перед невестой и девушка. Лицо невесты при этом было закрыто фатой[3].

В 1953 г. этнограф Л.И. Лавров наблюдал свадебную процессию в лезгинском селе. Невесту везли в легковой машине. В ней рядом с шофером сидела женщина с зажженной керосиновой лампой в руке, а на заднем сидении между двумя девушками помещалась невеста. Голова и лицо ее были закрыты белым платком. Девушки, сидевшие по бокам невесты, держали перед ней по зеркалу (7, с. 149).

Упоминания о зеркале имеются в различных вариантах обрядовой песни «Алай», которая исполнялась на свадьбе как в доме невесты, так и в доме жениха.

«Æ рахез фарсæй — зурнæй айдæнтæ,

Æ галеу фарсæй — зурнæй авдæнтæ,

Ауæхæн киндзæ некæд фæууиндтой! (11, № 95).

(«С ее правой стороны — точеные зеркала,

С ее левой стороны — точеные колыбели,

Такой чудесной невесты никто никогда не видывал!»)

В другом варианте песни говорится:

«Уа, уæхæн киндзæ ба ку некæд фæууиндтæй!

Уомæн æ рахез усхъæбæл — хори тунтæ,

Уомæн æ галеу усхъæбæл ба зурнæ айдæнтæ,

Уомæн æ сæри астæу гъолавдæнтæ!» (11, № 97).

(«Такой невесты никто не видывал!

На правом ее плече солнечные лучи,

На левом ее плече точеные зеркала,

На голове ее точеные колыбели.»)

К сожалению, в литературе, посвященной свадебной обрядности осетин, нет сведений о ритуалах, связанных с зеркалом. Лишь у Д.Т. Шанаева мы находим упоминание о том, что приданое невесты должно было непременно включать стенное зеркало, «хотя бы самого последнего качества, но все-таки, чтобы оно было» (17, с. 23). С другой стороны, существовал запрет: в день свадьбы в доме отца невеста не должна одна смотреться в зеркало, особенно когда ее одевают в свадебное платье.

В осетинском фольклоре мотив волшебного зеркала широко распространен. В волшебной сказке «Арвайдæны аргъау» («Небесное зеркало») говорится о том, что невеста в ответ на сватовство героя задает ему трудную задачу — «прятки» (9). Герой трижды должен спрятаться так, чтобы невеста не могла найти его с помощью волшебного зеркала. Этот сюжет хорошо известен в индоевропейском и кавказском фольклоре. На материале русской сказки данную «трудную задачу» рассматривал В.Я. Пропп.

Обычно дважды герой обнаруживается царевной, а на третий раз прячется удачно. Как отмечал В.Я. Пропп, разгадка этой «трудной задачи» не совсем легка. Искусство стать невидимым является свойством обитателей преисподней. Характер испытания жениха царевной приобретает характер испытания в магии. Как испытатель, так и испытуемый, — оба великие чародеи, но герой побеждает (12, с.323).

Как было отмечено выше, в Нартовском эпосе «небесное зеркало» есть у Шатаны. В критических случаях нарты обращаются к ней с просьбой взглянуть в него. Например: «Будь милостива, Шатана, взгляни в твое небесное зеркало: что за гость появился на нашей земле?» (8, с. 417). В Нартовском эпосе гадают и по мечу. Один из «зеркальных мечей» находился в распоряжении Сайнаг-алдара. Шатана говорит о нем: «Его меч-цирых — произведение искуснейшего бога оружия Сафа; на одной стороне клинка этого меча сияет солнце, а на другой — луна, если же ты взглянешь на сам клинок меча Сайнаг-алдара, то в нем отражается все, что происходит на белом свете» (8, с.308). В связи с этим интересен обряд сопровождения шафером невесты к очагу в доме отца, описанный К.Л. Хетагуровым в «Особа». Здесь в руках у шафера не зеркало, а «зеркальный меч» — шашка. «Шафер начинает освобождать «свою сестру» (невесту. — В.Г.) из объятий подруг и родственниц. Установив порядок, он обнажает шашку и берет правую руку невесты…

Сотни самых искренних пожеланий и молитв приветствуют со всех сторон. Невеста опускает свой платок, а любимая подруга накрывает ее голову поверх платка красным сукном.

Шафер делает шашкой знак, — все расступаются и дают дорогу «брату и сестре». После ряда церемоний все встают. «С молитвой на устах шафер обводит три раза невесту вокруг очага, ударяя шашкой при каждом обходе в висящую над очагом цепь...» (16, с.262–263).

Интересные параллели использования зеркала в ритуалах у балкарцев и карачаевцев мы находим в работе В.М. Батчаева, что, по мнению исследователя, обусловлено общностью не только кавказских, но и древнеиранских традиций. В общих чертах обряд предсвадебного гадания представлял собой игру, включавшую в себя элементы хореографии. Девушки поочередно смотрели в зеркало и воду, про себя произнося имя любимого парня... Одна девушка держала в правой руке зеркало, другая подходила танцевальным ходом «Тюз тепсеу» к девушке с зеркалом и всматривалась в него, а в это время выходил парень, которому нравилась девушка. Оба исполняли фрагмент танца... После них в круг вступали две девушки основным ходом танца, приближались к девушке с зеркалом и смотрели в него. К ним подходили двое парней и исполняли также фрагмент танца (4, с. 67).

Магические действия предсвадебного гадания перед зеркалом были широко распространены у разных народов. В осетинском фольклоре образцом всех последующих свадеб служит брак между дочерью Сайнаг-алдара Агундой и героем, обладающим волшебной свирелью, Ацамазом. Но другие варианты сказаний проговариваются о том, что невестой была дочь Солнца, а женихом — сын Луны, подобно тому как в Ригведе божественный брак происходит между Сурьей — дочерью Солнца и Сомой — божеством Луны. Возможно, зеркало, как один из солярных символов, служило для обозначения невесты как дочери Солнца. (Как правило, на обратной стороне зеркал у индоиранцев имелись солярные знаки. Знаменитое скифское келермесское зеркало имеет на обратной стороне скифский календарь, или годовой цикл солнца. Вместе с тем его восьмичастная структура позволяет говорить о мандале, своеобразной «карте мира»).

Однако нельзя упускать из виду другой момент. Когда невесту выводили из дома и сажали в повозку, зеркало держали лицом к невесте, что является позицией, аналогичной позиции зеркала в похоронной обрядности. Таким образом, невеста, как лиминальное существо, существо, находящееся в переходном состоянии, могло, согласно мифологическому мышлению, представлять опасность для окружающих.

В целом присутствие зеркала в свадебной обрядности осетин, с одной стороны, служило охранительной магии, с другой, являлось напоминанием о божественном браке между Ацамазом и Агундой, дочерью Солнца.

***

I. Зеркала находят в скифских, сарматских, аланских, средневековых осетинских захоронениях. У сарматов бронзовые зеркала находили не только в женских, но и в детских и мужских погребениях (15, с.89).

Относительно новорожденного у осетин существует следующее суеверие. Считается, что нельзя ребенка подносить к зеркалу и давать ему глядеться в него до тех пор, пока у него не появятся зубки («цыргъаг» — острие), иначе он может увидеть там чертей (хæйрæджытæ) и испугаться, и те могут унести его душу.

Согласно полевым записям Е.Г. Пчелиной, в люльку перед обрядом положения в нее ребенка под тюфяк клали железный нож до появления у него первого зуба. Далее исследователь делает примечание, что в Северной Осетии, в Алагирском ущелье, в 30-е гг. XX в. ноле уже не клали в люльку, а у изголовья ребенка после захода солнца под тюфяк клали что-либо железное: железный гвоздь, ножницы и т.д. (13, с. 64–65).

Заметим, что одним из способов нейтрализации геопатогенных зон в том месте, где спит человек, является положение зеркала лицом вниз. Функцию нейтрализатора геопатогенных излучений могли выполнять и железные предметы — нож, ножницы.

В осетинской мифологии существовало понятие «Зеркало мертвых» — «Мæрдты айдæн». Содержание текста следующее:

«Мæрдты дуармæ ис айдæн, цыппартигъон айдæн. Уымæн йæ цыппар фисыныл бадынц цыппар лæджы. Алы мардæн дæр уыцы айдæны æнæ бакæсгæ нæй. Уыцы ран сбæлвырд вæййынц йæ тæригъæдтæ се ’ппæт дæр. Уый фæстæ йын ацы ран скæнынц тæрхон. Ардыгæй араст вæййынц мæрдты удтæ дзæнæтмæ кæнæ зындонмæ. Цæуын сæ фæхъæуы нарæг хидыл. Рæстыты удтæ йыл бафардæг вæййынц хъæлдзæгæй, заргæйæ, фæлæ зынæвзæрæны вæййынц тæригъæдджынтæ хидыл цæугæйæ. Иу æвзæргæнæджы уд дæр дзы хидæн йæ кæронмæ нæ хæццæ кæны — зындонмæ ныххауы» (10, с.50).

(«Перед входом в страну мертвых находится зеркало, четырехугольное зеркало. На его внешних углах сидят четыре человека. Каждый умерший не может не заглянуть в это зеркало. В том месте выявляются все его грехи. После этого в том месте его судят. Оттуда души умерших отправляются в рай или в ад. Идти им приходится по узкому мосту. Души праведников пробегают по нему весело, с песнями, но тяжелое испытание выпадает на долю грешников, когда они идут по мосту. Ни одна душа грешника не может дойти по мосту до конца, проваливается в ад»).

У осетин-мусульман еще недавно в похоронной обрядности существовал ритуал положения на грудь покойнику зеркала[4] после ритуального омовения и одевания. По завершении обряда, перед выносом тела, его убирали, затем мыли водой, и оно продолжало использоваться в быту, хотя иногда детям рекомендовалось не смотреть в него. При этом все остальные зеркала в день похорон были завешены. Интересно, что иногда зеркало в похоронной обрядности заменяется ножницами, т.е. на грудь покойника кладут ножницы[5]. По объяснениям информантов, все это делается для того, чтобы погасить отрицательные токи, которые исходят от покойника. Считается, что прежде такая практика существовала у всех осетин независимо от конфессии, но со временем православные осетины утеряли эти обычаи, так как в христианстве использование зеркала в каких бы то ни было ритуалах запрещено.

II. В древнем Китае чрезвычайно большое значение придавалось зеркалу как предмету, заключающему в себе магические силы, направленные на благо человека. Считалось, что зеркала предохраняют от злых духов и приносят человеку счастье. Воин, идущий в сражение, нес зеркало на груди; новобрачная, которую везли к супругу, держала его на сердце — обычай, сохранившийся в некоторых областях Китая в XX в. (15, с. 90).

В XVII в. зеркало продолжало быть атрибутом и русского народного свадебного обряда: «Как придет жених по невесту, и свахи жениха с невестою вместе за навесом сажают, и с невесты сыем шапку на жениха надевают, а мужскую шапку на невесту; и свещами со огнем волхвуют вокруг главы с четырех стран, и трижды к главе притыкают и в зеркало смотреть велят» (6, с.71).

Литература

1. ОРФ СОИГСИ. Ф. Фольк., ф.14, п. 7, л. 680.

2. Абаев В. И. ИЭСОЯ. Т. 1. М.-А: Наука, 1958.

3. Абаев В. И. Дохристианская религия алан // Избр. тр. Религия, фольклор, литература. Владикавказ, 1990.

4. Батчаев В. М. Из истории традиционной культуры балкарцев и карачаевцев. Нальчик: Эльбрус, 1986.

5. Дзиццойти Ю. А. Ирон æвзаджы æвæрæнтæй // Фидиуæг. 1989. № 9.

6. Козаченко А. И. К истории великорусского свадебного обряда // СЭ. 1957. № 1.

7. Лавров Л. И. Этнография Кавказа. Л.: Наука, 1982.

8. Нарты. Осетинский героический эпос. Кн. 2. М., 1982.

9. Осетинские народные сказки (Ирон адæмон аргъæуттæ). Т. 1. Сталинир, 1959.

10. Осетинские предания (Ирон таурæгътæ). Орджоникидзе: Ир, 1989.

11. Памятники народного творчества осетин (Трудовая и обрядовая поэзия). Т. 1. Владикавказ: Ир, 1992.

12. Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. Л.: Изд. ЛГУ, 1986.

13. Пчелина Е. Г. Родильные обряды у осетин // СЭ. 1937. № 4.

14. Раевский Д. С. Очерки идеологии скифо-сакских племен. М.: Наука, 1977.

15. Xазанов А М. Религиозно-магическое понимание зеркал у сарматов // СЭ. 1964. № 3.

16. Хетагуров К. Л. Особа //Хетагуров К. Л. Собр. соч. в 3-х томах. Т. 2. М.: Худ. лит., 1974.

17. Шанаев А. Т. Свадьба у северных осетин // ССКГ. Вып. 4. Тифлис, 1870.

МЫДЫКЪУС — «НАПИТОК БЕССМЕРТИЯ»

Подношением в чаше может быть питье. В чаше дают выпить воды, вина.

В подносимой воде присутствует источник. В источнике присутствует скала, в ней — темная дрема земли, принимающая в себя дождь и росу неба. В воде источника присутствует бракосочетание неба и земли. Оно присутствует в вине от плода виноградной лозы, в котором взаимно вверились друг другу соки земли и солнце небес. В подношении воды, в подношении вина по-своему пребывают небо и земля...

М. Хайдеггер. Вещь

В современной свадебной обрядности ритуал угощения невестой медом свекрови и пожилых женщин происходит непосредственно после снятия фаты. В наше время он соблюдается во всех уголках Осетии. Однако, согласно описаниям осетинской свадьбы Д.Т. Шанаева (1870г.) и Б.М. Каргиева (1928 г.), полевым этнографическим материалам, обряд, связанный с мыдыкъус (чаша со смесью меда и масла), происходил до снятия фаты.

На второй день вечером, после прибытия молодой в дом жениха, писал Д.Т. Шанаев, «шафер в сопровождении девушек, поющих «алай — алай», ведет молодую под руку в местонахождение домашнего очага, где ее уже ожидает свекровь с чашкой в руке, наполненною смесью меда и масла. Шафер подводит невестку к свекрови. Приподняв у невестки немного завесу лица, так, чтобы оно все-таки оставалось полузакрытым, он приглашает ее опустить указательный палец в чашу и, взявши им маленькую частицу смеси, положить ее в рот свекрови, которая затем в свою очередь делает то же самое по отношению к невестке. После этого обряда присутствующие мальчики выхватывают чашку смеси из рук свекрови и, выбежав на двор, делят смесь между собою. Совершение этого обряда имеет, — пишет автор, значение следующего народного заключения: «Да будут так сладки свекровь и невестка друг другу, как сладка людям эта смесь» (13, с. 28).

При этом Д.Т. Шанаев упускает очень важную деталь, что мыдыкъус привозит с собой сама невеста из дома отца, где эта чаша специально готовится и входит в комплекс ритуальных предметов и пищи Сæрызæды хуын (Подношение Сæрызæду). Чаша содержит не чистый мед, а смесь меда с маслом.

Обычай, когда свекровь, или пожилая родственница жениха, встречала невесту чашей с медом и смазывала ей им губы, существовал у многих народов. М.А. Меретуков отмечает, что у кабардинцев и черкесов свекровь или одна из старших женщин смазывала невесте губы медом и обращалась к богу с просьбой, чтобы он послал ей счастья и благополучия. Затем тарелку или чашку со смесью меда отдавали мальчикам, и те, отнимая ее друг у друга, все съедали, а посуду бросали на землю и разбивали (8, с289). Этот обычай встречается и у адыгейцев (8, с254).

Аналогичные обычаи существовали также у народов Дагестана в XIX — начале XX вв. (2, с. 236).

В разных районах Таджикистана при приближении невесты к дому мужа пожилая родственница молодожена, имеющая много детей, выносила чашу с молоком. Невеста должна была отпить немного молока, или, обмакнув в него палец, облизнуть его, а молоко допивали сопровождающие ее женщины (6, с. 112).

По данным Н.Ф. Сумцова, обычай встречать новобрачную медом и мазать ей им губы существовал в России, Словении, Чехии (10, с. 150).

К сожалению, исследователи при описании мыдыкъусы аегъдау у осетин упустили одну существенную деталь — обряд смазывания смесью из чаши основания очага.

«Чындз-иу йæ рахиз къахæй бахызт хæдзармæ, стæй-иу кувгæ, йæ рахиз къахыл æнцойгæ, къонамæ бацыд. Уым-иу æм авæрд-той мыдыкъус, æмæ-иу дзы дæлтъуры байсæ-рста, стæй-иу устытæн куыдхистæрæй сæ дзыхты хъæдын уидыгæй тъыста мыд æмæ царв. Йæ къухыл хæцыд къухылхæцæджы ус» (1, с 158).

(«Невеста правой ногой ступала в хадзар (помещение, где находился очаг. — В.Г.), затем кланяясь, ступая на правую ногу, подходила к очагу. Там ей подавали мыдыкъус, и она мазала смесью основание очага, затем женщинам по старшинству клала в рот деревянной ложкой смесь меда с маслом. Под руку ее держала жена шафера).

В некоторых районах Осетии обряду мыдыкъус предшествовали следующие действия. После того, как шафер трижды обвел молодую вокруг очага, ее подводили к свекрови; молодая низко кланялась и смазывала маслом или нутряным жиром чувяки старухи, которая в свою очередь посыпала ей голову поверх сукна порошком солода. К.Л.Хетагуров отмечал, что этим действием молодая выражала свою безграничную покорность, а свекровь желала ей сладкую жизнь (12).

Обряд угощения медом встречается у многих народов, однако у осетин выделяются следующие особенности. Во-первых, невеста привозит чашу со смесью меда и масла из родительского дома. (Чаша бывает красиво украшена. В наше время вместе с мыдыкъус невеста привозит подарки пожилым женщинам (ложечки, носовые платки, фартуки). Во-вторых, чашу из рук невесты или помогающей ей женщины мальчики должны украсть силой и скрыться где-нибудь во дворе. И самая важная особенность заключается в том, что в первую очередь невеста смазывает смесью основание очага в хадзаре, и лишь потом угощает æфсин (свекровь) и пожилых женщин.

Итак, структура ритуала мыдыкъусы æгъдау состоит из следующих частей: приготовление содержимого чаши (смешивание меда и масла), привоз чаши невестой в дом жениха, смазывание основания очага, угощение невестой свекрови и свекровью невесты смесью меда и масла, угощение пожилых женщин, похищение чаши мальчиками.

Как отмечал М. Элиаде, любой ритуал воспроизводит мифологический архетип. Любая свадьба, согласно мифологическому сознанию, воспроизводит сакральный брак. Это хорошо просматривается на материалах осетинского фольклора — в обрядовых песнях и пожеланиях, которые исполнялись на традиционной свадьбе. Образцовой, согласно Нартовскому эпосу осетин, является свадьба Ацамаза и Агунды. Поэтому самым лучшим пожеланием на всех последующих свадьбах было уподобление ее той свадьбе: «Асатæ Агундæйы цы боны фæрнæй æрхуыдтой, уыцы боны фарн уæ уæд!» («Да прибудет в вашем доме фарн того дня, когда Асаевы привели в свой дом Агунду!»). Или: «Аци игъæлдзæгдзинади йеци бони фарни игъæлдзæгдзинади Хуцау фæкæнæд!» («И сегодняшнее веселье (свадьбу) пусть Бог уподобит фарну той свадьбы!»)

Однако в вариантах сказаний об Ацамазе и Агунде, в описании их свадьбы мы не находим идеологии ритуала, связанного с мыдыкъус. Мифологическая параллель данного ритуала содержится в свадебном гимне Ригведы (X, 85). Согласно гимнам Ригведы, ранним утром Ашвины, божественные близнецы, покровительствующие людям в самых разных обстоятельствах, выезжают на небо на лучезарной и медообильной колеснице, распространяя первые лучи света и окропляя землю сладкой росою. Колесница их имеет три сиденья и, следовательно, рассчитана на три лица. Чудесные братья едут не одни, а в сопровождении лучезарной женщины, которую гимны неопределенно называют дочерью Солнца. В свадебном гимне Ригведы Ашвины являются сватами Сурьи, дочери Солнца, и участвуют в свадебной процессии.

Ашвины носят эпитет владетелей влаги и везущих мед. Этот мед помещается на их колеснице, и они везут его в медообильных мехах (9, с. 122). В.Ф. Миллер отмечал, что роса, мед, молоко, дождь постоянно являются в народных преданиях в одной и той же роли: в роли целительного напитка — живой воды, или напитка, производящего зачатие (9, с. 135).

В свадебном гимне Ригведы (Х.85.20) Сурье, дочери Солнца, предлагается занять место в колеснице, которое называется «седалище Амриты».

Взойди, о Сурья! На пеструю, украшенную цветами, златоцветную, шальмалевую (колесницу), хорошо катящуюся, прекрасно-колесную, седалище Амриты.Соделай мужу счастливый (брачный) поезд (Х.85.20).

(Перевод В. Ф. Миллера.)

Итак, дочь Солнца привозит с собой на свадебной колеснице мед как божественный напиток, или напиток бессмертия.

Второй важнейший момент — мыдыкъус всегда содержит не просто мед, а смесь меда и масла. По сообщению информантов, иногда в прошлом мед заменялся сахаром, но сам процесс смешивания никогда не изменялся. Напомним, что в древнеиндийской мифологии добыча амриты связана с пахтанием[6] (взбиванием) океана. Океан при пахтании превращается в молоко, затем в масло, туда вливаются соки деревьев и трав, все это смешивается и вскоре появляется амрита — напиток бессмертия (7, с. 63–66). Технология приготовления Сомы, священного напитка ведических ариев, и Хаомы — напитка иранцев, предполагает смешивание сока священного растения с молоком (4, с. 332; 7, с. 141). Тема о напитке бессмертия в осетинской мифологии требует специального исследования и не может быть полностью раскрыта в рамках нашей работы. Согласно сведениям информантов[7], если у кормящей матери было мало молока, ей давали пить пиво, смешанное с коровьим молоком. Пиво, смешанное со сливками или сметаной, рекомендовалось пить мужчинам для усиления потенции. В осетинском фольклоре не встречается в развернутой форме миф о напитке бессмертия. В Нартовсом эпосе есть сюжеты о том, как впервые было изготовлено пиво — сау бæгæны — первой брачной парой.

Что касается ритуала похищения чаши мальчиками, то он находит свою мифологическую параллель в индоевропейском мифе о похищении священного напитка (3, с.71).

Но вернемся к пиву (бæгæны). Напомним, что чаша со смесью меда и масла, или «напиток бессмертия», привозится из дома невесты вместе со свадебным поездом (чындзхæсджытæ/киндзхонтæ) в составе комплекса ритуального приношения «Сæрызæды хуын», в который входит в обязательном порядке и ритуальное питье (нозт) — осетинское пиво. Таким образом, «напиток бессмертия» в ритуале мыдыкъусы æгъдау дублируется чашей со смесью меда и масла и сосудом с пивом.

Невеста, приходя в дом мужа, привозит с собой напиток бессмертия — мыдыкъус, символ бессмертия рода. Смазывание основания очага, в таком случае, символизирует неугасимость огня, а следовательно, жизни в этом доме.

Литература

1. ОРФ СОИГСИ. Отд. история, ф. 4, оп.1, д. 64.

2. Гаджиева С. Ш. Семья и брак у народов Дагестана в XIX — начале XX вв. М.: Наука, 1985.

3. Гринцер П. А. Амрита // Мифы народов мира. М.: СЭ, 1992.

4. ЕлизаренковаТ. Я. О Соме в Ригведе // Ригведа. Мандалы 9–10. М.: Наука, 1999.

5. Каргиев Б. М. Осетинские обычаи. Владикавказ, 1991 (на осет. яз).

6. Кисляков Н. А. Семья и брак у таджиков. М.-Л.: Наука, 1959.

7. Рак И. В. Мифы древнего и средневекового Ирана. СПб. Москва: журнал «Нева» «Летний Сад», 1998.

8. Меретуков М. А. Семья и брак у адыгских народов. Майкоп, 1987.

9. Миллер В. Ф. Очерки арийской мифологии в связи с древнейшей культурой. Ашвины-Диоскуры. Т. 1. М., 1876.

10. Сумцов Н. Ф. О свадебных обрядах, преимущественно русских. Харьков, 1881.

11. Темкин Э. Н., Эрман В. Г. Мифы древней Индии. М.: Наука, 1982.

12. Хетагуров К. Л. Особа //Хетагуров К. Л. Собр. соч. в 3-х т. Т. 2. М.: Худ. лит., 1974.

13. Шанаев Д. Т. Свадьба у северных осетин // СССК. Вып. 4. Тифлис, 1870.

14. Элиаде М. Очерки сравнительного религоведения. М.: Ладомир, 1999.

Дата добавления: 2015-09-01