ЭНЦИКЛОПЕДИЯ 4 страница

Вольфганг Пирхер (Вена)

В одноименной работе (L'archeologie du savoir. P., 1969, рус. пер. 1996) Фуко стремится методологически осмыслить итоги того пути, по которому он, по собственному признанию, ранее двигался ощупью. В результате такого самоосмысления он формулирует установки, весьма далекие от традиционной «истории идей»: А.з. не ищет общих принципов, под которые можно было бы подвести все малые события, она использует такие концептуальные средства, которые выявляют взаимодействия между различными видами речевых (дискурсивных) практик, а также между дискурсивными и недискурсивными (экономическими, политическими) практиками. Работа Фуко начинается с критического пересмотра таких традиционных понятий, как «влияние, развитие»; «автор, книга, произведение»; «наука, философия, литература, история» и т.д. Пресекая «ретроспективные гипотезы» о сходстве современных познаний с древними, А.з. внедряется в толщу разнородного материала и представляет разнообразные факты в соизмеримой форме. Единица такой соизмеримости — речевое событие, факт «высказывания» (énoncé). Это не языковая фраза, не логическое суждение, не психологическое намерение, а особая «функция существования» знаков, определяющая саму возможность знаков и их сочетаний в конкретном историческом материале. Описание способов построения высказываний, поля объектов, оснований для выбора того или иного пути познания дает в совокупности «дискурсивную формацию». В целом уровень исследования в А.з. таков, что позволяет восстановить ранее опускавшуюся связку между «словами» и «вещами», зафиксировать исторически конкретные условия возможности означения и любых познавательных актов. Главные понятия в А.з. поясняют друг друга: это «позитивность» (единство во времени и пространстве материала, образующего предмет познания); «историческое априори» (совокупность условий, позволяющих позитивности проявиться в тех или иных высказываниях); «архив» (перечень высказываний, порождаемых в рамках позитивностей по правилам, задаваемым историческими априори). А.з. считает себя свободной от разграничений типа «наука — ненаука» и придает законный познавательный статус качественно своеобразным («древним», «неразвитым», «идеологически нагруженным» и т.п.) мыслительным образованиям.

По сути, наука не исключает донаучных уровней «знания»: она опирается на весь слой познавательного материала, первоначальную расчлененность и структурированность которого изучает А.з.

Н.С. Автономова

M. Фуко. Археология знания. Киев, 1996.

АРХЕТИП (от греч. arche — начало и typos — образ) — прообраз, первоначальный образ, идея. В философии Платона под А. понимался умопостигаемый образец, «эйдос», у схоластов — природный образ, запечатленный в уме, у Августина Блаженного — исконный образ, лежащий в основе человеческого познания. В «аналитической психологии» Юнга понятие «А.» соотносится с бессознательной активностью людей. Наряду с инстинктами, А. являются врожденными психическими структурами, находящимися в глубинах «коллективного бессознательного», и составляют основу общечеловеческой символики. А. представляют собой: а) врожденные условия интуиции, т.е. те составные части всякого опыта, которые априорно его определяют; б) первобытные формы постижения внешнего мира; в) внутренние образы объективного жизненного процесса; г) вневременные схемы или основания, согласно которым образуются мысли и чувства всего человечества и которые изначально включают в себя все богатство мифологических тем; д) коллективный осадок исторического прошлого, хранящийся в памяти людей и составляющий нечто всеобщее, имманентно присущее человеческому роду. Согласно Юнгу, человеческая психика включает в себя разнообразные А. Все они имеют архаический характер и могут быть рассмотрены как своего рода глубинный, изначальный образ, который человек воспринимает только интуитивным путем и который в результате бессознательной деятельности проявляется на «поверхности» сознания в форме различного рода видений, религиозных представлений, символов. Архетипы находят свое воплощение в мифах и сновидениях, служат питательной почвой для воображения и фантазии, составляют исходный материал для произведений искусства и литературы. Типичным примером А. является распространенное в живописи изображение мандалы — круга с вписанными в него крестами, ромбами и квадратами, — дающее представление об упорядоченности, всеобщности, единстве и целостности универсума.

АТФИЛД (Attfield) Робин (р. 1941) — англ. историк науки и философ, специализирующийся в области экологической философии и экологической этики. С 1968 преподает философию в ун-те Кардиффа. А. представляет консервативное направление в экологической этике, выступает против радикального разрыва с научным, философским и культурным наследием западноевропейских традиций. Он полагает, что комплекс идей «управления природой» как выражение миссии человека достаточно прочно укоренен в европейской культуре и не потерял своего значения и поныне. «Управление природой» согласуемо с экологической ответственностью, а экологически переосмысленная традиция этического утилитаризма достаточна для определения философских предпосылок и общих принципов экологической этики. А. критикует как моральный атомизм, признающий определяющим благо и жизненные интересы отдельных видов, так и холизм, отдающий предпочтение благу всей биосферы. Отвергая нормативную этику с ее установкой на незыблемость прав личности, холисты, по его мнению, блокируют мотивы доброго отношения ко всему живому. Модифицируя этический утилитаризм, А. высказывает идеи самоценности индивидуальных живых существ и их видов, необходимости полноты раскрытия их врожденных способностей или потенций, содействия их фундаментальным интересам. Живые существа. разделяются у А. нравственным статусом по аналогии с человеком, обладающим духовными, мыслительными и психическими способностями. Чем отчетливее проявляются зачатки или функции этих способностей, тем выше статус того или иного существа. С этой позиции земля, неодушевленные вещи, экосистемы и биосфера в целом не должны иметь нравственный статус, и в этом А. расходится с идеологами «этики земли». Он остался верен идеям, что «не-люди» не могут быть полноправными субъектами нравственного отношения.

The Ethics of Environmental Concern. N. Y., 1983; Enviromental Philosophy: Principles and Prospects. Andershot, 1994.

БАДЕНСКАЯ (ФРЕЙБУРГСКАЯ) ШКОЛА - см. Неокантианство.

БАРТ (Barth) Карл (1886-1968) - швейц. протестантский теолог. Пытался возродить евангелическую теологию, основывающуюся на традициях Лютера и Кальвина. Образование получил в Берне, Берлине, Тюбингене, затем в Марбурге, где испытал сильное влияние представителей «либеральной теологии» (В. Херманна и А. Гарнака). В 1905-21 - сначала помощник пастора в Женеве, затем пастор в Ааргау. С 1921 - проф. в Геттингене, затем в Мюнстере и Бонне. В 1935 эмигрировал в Швейцарию, преподавал в Базельском ун-те. В своем первом крупном произведении «Послание к римлянам (комментарии к Посланию апостола Павла к римлянам)» (1919) Б. размежевался с «либеральной теологией», оказавшейся, неспособной ответить на вопросы, поставленные первой мировой войной. В этой работе сформулированы основные принципы протестантской неоортодоксии, к которой примкнули Э. Бруннер, Бультман, Г. Мерц, Ф. Делекат, Г. Книттермейер, а также Нибур и Тиллих. Если «либеральная теология» стремилась нацелить христианство на посюсторонний мир, с помощью религии освятить земные порядки, то Б. категорически отверг попытки теологов исходить из потребностей и задач этого мира. Источник веры, по его убеждению, заключен в Боге, который порождает эту веру посредством откровения, и поэтому обоснование веры надо искать в ней самой. (Эту идею Б. заимствовал у Сёрена Кьеркегора.) Вера является божественным чудом и проявляется в форме диалога между Богом и человеком, отсюда название его доктрины - «диалектическая теология». Бог сверхразумен, сверхъестествен, непознаваем, несоизмерим с человеком. Человек - на земле, Бог - на Небе, между ними - пропасть. Вступить в контакт с Богом невозможно ни через чувство, ни через религиозное переживание, ни через историческое знание. Только сам Бог через Христа или через пророков и духовенство может явить себя человеку. Б. считает несостоятельной попытку протестантского либерализма толковать Библию с помощью исторического метода, который есть лишь подготовительная ступень к истинному пониманию откровения. Историко-критическому методу Б. противопоставляет учение о вдохновении: сквозь историческое настоящий теолог чувствует вечное Библии. Христианская антропология для Б. - это христология. О человеке ничего нельзя сказать вне его связи с Богом. Человек в той мере является человеком, в какой он принимает участие в человеческом бытии Иисуса. Человек обретает свою сущность во встрече с Богом, а не в отношениях с другими людьми, не в контексте истории. Возможности человека ограничены, и только Бог может наполнить человеческие действия таким содержанием, которым сам человек никогда не обладал и обладать не может. Однако при всем пессимизме бартовской антропологии, она представляет человеку свободу и возлагает на него ответственность: поскольку Бог далеко и отделен от мира пропастью, постольку человек должен сам принимать решения, действовать и осуществлять их. Так, например, в политике человек имеет дело не с божественными, а с человеческими установлениями, и поэтому он несет ответственность за социальные последствия своих действий. Государство, в котором в одинаковой степени реализуются порядок, свобода, общество, власть, ответственность и в котором ни один элемент не преобладает, есть государство правовое, но такого государства нет и не может быть. Поэтому подлинно христианская теология не должна связывать свою деятельность с каким-либо государством или социальной системой.

H.A. Минкина

Der Römerbrief. München, 1919; Kirchliche Dogmatik. Zürich, 1932-1955.

E.Jungel. Barth-Studien, 1982.

БАРТ (Barthes) Ролан (1915-1980) - франц. литературовед. Один из основателей Центра по изучению массовых коммуникаций (1960), проф. Практической школы высших знаний (1962), руководитель кафедры литературной семиологии в Коллеж де Франс (с 1977). Погиб в автокатастрофе.

Радикальность семиологического проекта, выдвинутого Б. в 50-е годы заключалась в стремлении написать историю литературной политики буржуазии, основываясь на историчности отношения литературных производителей к средствам труда и его продуктам (напр., к используемому языку или романной форме). Власть буржуазии представляется ему более глубоким явлением, чем институты представительства и репрессии, в которых она внешне локализована. Видимость самоустранения буржуазии из политических институтов общества объясняется тем, что этот класс претендует представлять всех, универсализует свой частный интерес. Практикуемые в национальном масштабе буржуазные нормы воспринимаются общественным сознанием как очевидные, причем, чем шире эти представления распространяются, тем в большей степени они «натурализуются». Стремясь упразднить историю, буржуазия порождает миф как «деполитизированную речь». В 50-е годы Б. полагал, что существует язык, который мифическим не являлся, и что таков язык человека-производителя. Везде, где с помощью речевой практики мир изменяют, а не сохраняют в виде образа, где язык прямо связан с изготовлением предметов, метаязык, каковым является миф, становится невозможным. Язык, по Б., не является простым орудием содержания, он активно это содержание производит. Поэтому литература не может мыслить себя вне власти, вести независимую от политического измерения жизнь. Это и заставляет Б. из традиционного историка литературы стать историком семиотических практик определенного класса или, как выражается он сам, стать историком самых коварных знаков, которыми общество метит писателя, - знаков очевидности. Максима политической семиологии - любая деполитизация мира осуществляется в политических целях. Не существует «незаинтересованного наблюдателя» власти, открывающей себя для бескорыстного созерцания. В подобной «незаинтересованности» проявляет себя, по Б., активное утверждение созерцательного отношения к миру как ценности.

В конце 60-х и особенно в 70-е годы Б. постепенно отходит от марксисткого радикализма ранних работ и, пройдя в первой половине 60-х годов через увлечение научной семиотикой, приходит к проблематике текста и письма как полноценных аналогов социальной революции. Здесь источник двойственности позиции Б., проходящей через многие его работы: с одной стороны, революция в письме представляет собой нечто «полное», в себе завершенное, ни в чем внешнем не нуждающееся (текстуальный слепок революции); с другой стороны, признается - хотя чем дальше, тем реже - что раскол внутри языка неотделим от социального раскола и что без «действительной универсальности» создание абсолютно революционного литературного языка является фикцией. Эта переориентация связана с крупным политическим событием: в результате потрясшего Францию кризиса 1968 года семиология пережила существенную трансформацию. То, что в 50-е мыслилось Б. как взаимодополняющее (письмо есть и временный слепок социальной революции, и ее преддверие), в 70-е начинает противопоставляться: макрореволюционные преобразования видятся как неизбежная рутинизация серии точечных текстуальных микрореволюций. Теперь основной задачей политической семиологии остановится разложение иерархии языков, закрепленной в системе жанров, и ее подосновы, наррации (повествования, рассказа, сказа). В отличие от текста, который сам производит условия своей возможности, наррация стремится почерпнуть свое основание извне. Б. подводит наррацию под раскритикованную Марксом созерцательную позицию предшествующей философии. Наррация всегда «правдива», как все то, что стремится просто отражать. Революционный порыв, «великое Нет» обществу возможны, однако, лишь в пределах наррации. Для того чтобы объявить миру о его тотальном неприятии, необходимо использовать язык инструментально, т.е. быть в этом отношении на стороне власти. В подлинно революционном письме, которое, по Б., теперь и есть сама революция, нет достаточного пространства для того, чтобы провозгласить революцию социальную. Обычно для борьбы с идеологией писатели используют языковой арсенал, наработанный той же идеологией, не видя в этом никакого противоречия. Взгляды Б. повлияли на авторов круга «Тель Кель», «новых философов» и ряд других мыслителей, близких структурализму.

М.К. Рыклин

Нулевая степень письма // Семиотика. M., 1983; Третий смысл // Строение фильма. М.,1984; Лабрюйер: от мифа к письму // Памятные книжные даты. М.,1988;, Избранные работы. Семиотика. Поэтика. М.1989; S/Z. М., 1994; Мифологии. М.,1996; Школы Роб-Грийе не существует // Роб-Грийе А. Проект революции в Нью-Йорке. М.,1996; Mythologies. Р., 1957; Sade, Fourier, Loyola. P., 1971; L'empire des signes. Geneve, 1970.

Костиков Г.К. Ролан Барт - семиолог, литературовед // Избранные работы. Семиотика. Поэтика. М., 1989; Зенкин С.Н. Ролан Барт - теоретик и практик мифологии // Мифологии. М.,1996.

БАТАЙ (Bataille) Жорж (1897-1962) - франц. философ, писатель, экономист. С 1924 - сотрудник франц. Национальной библиотеки. Редактор журналов «Documentes» (1929-30), «Critique» (основан в 1946) и др. В основе философского творчества Б. лежит своеобразное прочтение Гегеля сквозь призму ницшеанства, в частности, его концепция господина и раба. Господин по Гегелю, - тот, кто постоянно рискует жизнью. Это - такое «для-себя-бытие», которое не привязывается к наличному бытию, хотя и остается зависящим от истории, труда, а также от тех, кто трудится. Самосознание господина остается продуктом его воспризнания в движении истории и опосредования произведенными Другим вещами. Сохранять жизнь, поддерживать себя в ней, относиться к смерти с уважением в тот самый момент, когда ей надо заглянуть в лицо, - таково, по Б., условие воспроизведения господства, да и всей истории, которую господство только и делает возможным. Этому миру внеположна только абстрактная негативность неопосредованной смерти. В этом пункте Б. делает основной для своей концепции мыслительный ход, который, правда, в долговременной перспективе ведет к выходу за пределы философии: он объявляет абсолютную негативность смерти (а также экстаза, желания без цели и т.д.) чистой позитивностью до представления, или суверенностью. Суверенность, по его утверждению, внеположна знанию как миру опосредования и воспризнания. Суверенность опирается на чистую случайность, на то, что можно назвать «игрой сингулярностей». Отсюда Б. выводит и невозможность выделения философствования как особого жанра, отграниченного от других жанров посредством устанавливаемых априорным путем критериев, и инкорпорированность философствования в ряд других семиотических практик - литературную, художественную, этнологическую. Сущность того, к чему стремился Б., можно определить как «ускользание от определения». Тем самым он «ускользал» и от авторства как «маски», прирастание которой превращает человека в какого-то определенного индивида - в философа или писателя, экономиста или нумизмата, но не позволяет совмещать эти «амплуа».

Сад и обычный человек // Маркиз де Сад и XX век. М.,1992; Суверенный человек Сада // Там же; Из «Внутреннего опыта»// Ступени. Философский журнал. СПб., 1994, № 2(9); Гегель, смерть и жертвоприношение // Танатография эроса. СПб., 1994; Theorie de la religion. P., 1948; L'Erotisme. P., 1957; La Somme athéologique. P., 1972.

БАУМАН (Bauman) Зигмунт (p.1925) - польско-брит. философ и социолог. В 1954-68 преподавал в Варшавском ун-те, в 1960-68 был главным редактором польского журнала «Studia Sociologiczne». С 1971 - проф. ун-та в Лидсе (Великобритания), специалист в области истории социальной философии, методологии социального познания, социологии культуры и политики. Ранние работы Б. были связаны с осмыслением марксистской традиции в социальной философии. Позже центральная тема исследований - логика развития социальной теории в XX в. Значительное место в его работах занимает анализ модерна и постмодерна, понимаемых как самостоятельные и одновременно неразрывно связанные культурно-исторические периоды. Б. изучал процессы вытеснения трудовой этики эпохи модерна установкой потребления - центральной для организации общества и производства на этапе постмодерна. Параллельно им проанализирована динамика социального статуса и роли интеллектуалов: замена «законодательной» функции, предполагавшей обладание универсально валидным знанием и обеспечение им структур власти, на «интерпретативную», осуществляющую связь между ценностными ориентациями локальных сообществ. Постмодерновое состояние общества рассматривается им как утверждение новых, более продуктивных принципов функционирования социальной системы в целом, а не только каких-либо выделенных областей, напр., культуры или искусства. Б. провел различие между постмодернистской социологией, занимающейся выработкой интеллектуальных стратегий, и социологией постмодернизма, которая дистанцированно, с помощью рационально-научных средств анализирует постмодерновое общество.

От паломника к туристу // Соцологический журнал. 1995, №4; Culture as Praxis. L., 1972; Socialism. The Active Utopia. L., 1976; Hermeneutics and Social Science. L., 1978; Memories of Class. L., 1982; Legislators and Interpreters: on Modernity, Post-modernity and Intellectuals. Cambridge, 1987; Freedom. Oxford, 1988; Modernity and Holocaust. Cambridge, 1989; Modernity and Ambivalence. L., 1990; Postmodern Ethics. L., 1993.

БАУХ (Bauch) Бруно (1877-1942) - нем. философ, представитель баденской школы неокантианства. Преподавал философию в ун-тах Фрейбурга, Галле и Йены. Стремился преодолеть раздробленность философии на отдельные дисциплины и найти такой подход к философской проблематике, который дал бы возможность рассматривать теорию познания, онтологию и аксиологию как внутренне взаимосвязанные разделы единой системы. По Б., структура истины и структура предмета познания неотделимы друг от друга. Рассмотрение таких структурных форм истины, как суждение, категория или понятие, приводит к выявлению их «предметного значения» (gegenständliche Bedeutung), отсылающего к несводимому к мышлению созерцанию, основанному в конечном итоге на ощущении. Развивая «философию ценностей» баденской школы, Б. стремился выявить, каким образом через равновесие рациональных и иррациональных моментов устанавливается взаимосвязь между ценностями и действительностью, духовной и биологической жизнью человека. Основу такой взаимосвязи он видел в понятии «идеи». Согласно Б., концепции, в которых «идея» рассматривается как «простое представление», особый вид сущего или «бесконечная задача», не способны преодолеть разрыв между идеальным и реальным. Поэтому он предлагал рассматривать «идею» как «сверхохватывающую функцию единства», лежащую в основе отношений между всеобщим и конкретным, бесконечным и конечным, рациональным и иррациональным, безусловным и обусловленным, сущностью и явлением, субъектом и объектом.

Glückseligkeit und Persönlichkeit in der kritischen Ethik. Fr./M., 1902; Immanuel Kant. Fr./M., 1917; Die Idee. Fr./M., 1926.

БАШЛЯР (Bachelard) Гастон (1884-1962) - франц. философ, методолог науки и эстетик. В его доктрине «интегрального рационализма» слились в своеобразное и не лишенное противоречий единство мотивы философии Бергсона, психоанализа (особенно в варианте, представленном Юнгом) и интерес к эпистемологии. Б. противопоставлял свою позицию большинству философских школ современности (одна из его книг называется «Философия не» (La Philosophie du Non. P., 1940); одновременно это название подчеркивало специфику «нового духа науки»: не евклидовой геометрии, неньютоновой физики, химии не «по Лавуазье»). Эпистемология в его понимании предстает как историческое исследование тенденций развития науки. Б. полагал, что неклассический характер современной науки делает ее по преимуществу диалектической. В движении научного знания он различает три вида диалектики: внутреннюю, внешнюю и наложение той и другой. В сфере чистой аксиоматики (прежде всего математической) имеет место внутренняя диалектика, «расчленение разума внутри себя», посредством которого порождается новое, ранее немыслимое содержание. Пример этого - создание новой геометрии Лобачевским, который диалектизировал понятие параллели благодаря «геометрическому юмору». Этот последний проявился в свободно-игровом отношении Лобачевского к евклидову постулату параллельных, считавшемуся незыблемым основанием единственно возможной системы геометрии. Аналогичным образом Эйнштейн диалектизировал понятия пространства и времени. Помимо всепроникающей диалектичности «интегральный рационализм» является еще и «прикладным», причем эта характеристика составляет его специфику, а не просто выражает мысль о том, что научное знание имеет еще и инженерное приложение. Наука, подчеркивает Б., во все большей степени становится «фабрикой феноменов», из «естественной феноменологии», основанной на описании природных данных, она все больше превращается в «феноменотехнику», которая заранее в мысли конструирует феномены, а затем превращает их в эмпирические данности. Поэтому в диалектическом единстве разума и опыта ведущей стороной является именно разум, вооруженный математическими методами. Сама физическая реальность не может уже трактоваться феноменалистически, в духе классического позитивизма. Реальность открывается прежде всего в конструктах теоретического мышления, и в традиционной терминологии она скорее «ноуменальна», нежели «феноменальна». Б. пытается доказать и несостоятельность кантовского дуализма, строго отделявшего друг от друга априорную форму абстрактного мышления и эмпирическое содержание. Метод науки все чаще демонстрирует содержательность именно формы, т.е. понятийной конструкции, и «формальность», бессодержательность чистой эмпирии. Б. также показывает сомнительность неопозитивистской дихотомии аналитического, или логико-математического, и синтетического (эмпирического) компонентов знания. Как раз математический элемент часто становится воплощением творческого синтеза в современной науке, пришедшего на смену традиционному индуктивизму. В эпистемологических работах Б. проступают контуры «дискурсивной метафизики математического реализма». К проблеме метафизики Б. подходит также анализируя глубинные проблемы эстетического опыта. Здесь он постулирует радикальную автономию воображения, которое именует «функцией ирреального» в противоположность разуму как «функции остановки, запрета». Но поэтические образы, запечатлевающие сиюминутное переживание поэта, открывают путь к вечному и повторяющемуся благодаря тому, что зависят от «архетипов», скрывающихся в глубинах бессознательного. Отсюда и его известная дефиниция: «Поэзия есть метафизика мгновения».

М.А. Киссель

Новый рационализм. M., 1987; Психоанализ огня. М, 1993; Le nouvel esprit scientifique. P., 1934; Le rationalisme applique. P., 1949; L'engagement rationaliste. P., 1972.

БЕЛЛ (Bell) Дэниел (р. 1919) - амер. социолог, проф. Гарвардского ун-та. Представитель сциентистскотехнократического направления социальной философии. В 60-е годы предложил концепцию постиндустриального общества, в которой обосновывал трансформацию капитализма в результате прогресса науки и техники в новую социальную систему, отличную от индустриального общества и свободную от его противоречий. В наукоцентричном варианте постиндустриализма первоначально главное место занимала идея перехода от господства в обществе индустриальных корпораций к доминированию научно-исследовательских организаций меритократии как особого класса. Впоследствии Б. пересмотрел свою позицию в вопросе перехода власти от бизнеса к «новому классу», придя к выводу о возможности лишь более тесного включения научно-технических специалистов в существующую систему. Кризисные процессы в современном западном обществе Б. объяснял разрывом между «рациональными» принципами рыночной экономики и гуманистически ориентированной культурой. Он предложил «религиоцентричную» версию кризиса западной культуры, преодоление которого возможно через религиозное возрождение.

The End of Ideology. Glencoe (III), 1960; The Coming of Post-Industrial Society. N.Y., 1973; The Social Sciences since the Second World War. New Brunswick, 1982.

БЕНУА (Benoist) Жан-Мари (р.1942) - франц. философ, публицист, политический деятель. Окончил Эколь Нормаль, преподавал философию во Французском Лицее в Лондоне, был атташе по культуре при посольстве Франции в Англии. С 1967 активно сотрудничает в журналах Critique и La Quinzain littéraire, a также в Национальном институте радио и телевидения. С 1974 - ассистент Леви-Строса в Коллеж де Франс, затем - зам. директора этого учебного заведения. На взгляды Б. определяющее влияние оказали лидеры структурализма - Альтюссер, Р. Барт, Фуко. Б. - структуралистски ориентированный «философ языка». Свою задачу он видит в философской генерализации структуралистского движения, выявившего, по его мнению, неуниверсальность «западного разума» и несостоятельность «теологии» человека. С этих позиций он отвергает марксизм как «метафизическое учение», следуя в понимании метафизики за Хайдеггером. По Б., марксизм не выдержал испытания революционной практикой мая 1968 года, а также не смог ответить на вызов «структуралистской революции» в теории, давшей, по его мнению, образец научности для наук о человеке. В своей политической философии Б. стоит на правом фланге «новой философии». Он обращается к ценностям классического либерализма, не принимая романтический анархизм в духе Глюксмана и других «новых философов». Б. выдвигает идеал опирающегося на стойкие культурные традиции государства, которое одновременно является и либеральным, и сильным. Анализируя современное западное общество, Б. в ницшеанском духе развивает критику буржуазной культуры и «массового общества». Его эссеистика подчинена задаче борьбы с левыми силами, в возможной победе которых в условиях «массовой культуры» он видит прямую угрозу тоталитаризма и катастрофического «упадка культуры».

Дата добавления: 2015-08-10