Культурно-исторические типы 14 страница

Поколения людей также образуют единую непрерывную цепь, которая поддерживается через перевоплощение предков. И это чувство непоколебимого единства жизни настолько сильно, что оно приводит даже к отрицанию смерти. В примитивных обществах она никогда не рассматривается как естественное явление. Мысль о том, что человек смертен, по своей природе глубоко чужда первобытной религиозной жизни. Это позволяет провести четкое различие между мифологической верой в бессмертие и позднейшими философскими попытками доказать бессмертие, например в «Федоне» Платона.

Как подчеркивает Э. Кассирер, если что и нуждается в объяснении для первобытного человека, то это не факт бессмертия, а факт смерти. По его словам, первобытная религия есть, быть может, самое сильное и энергичное утверждение жизни, какое мы находим в человеческой культуре.

Античная ментальность

Для древних греков окружавший их мир не был объективны^ миром в нашем смысле, он был их «миропредставлением», т.е. собственной субъективной оценкой мира со всеми важными дл-* них реальностями, включая богов, демонов и пр. Античная меН' тальность обнаруживает свою специфику и в нас, когда М*¹ пытаемся проникнуть, «вчувствоваться», например, в исторг¹⁰

Ментальность в средние пека 247

(Индии с ее многочисленными народами и культурными формами. Это вчувствование показывает, что нашему европейскому человечеству присуща определенная энтелехия (целеустремленность, целенаправленность), которая пронизывает любые, изменения облика Европы.

Возьмем, к примеру, римское право. Этого грандиозного и всемирно-исторического явления вполне достаточно для того, (чтобы подтвердить следующую характеристику римского чувства социальной жизни. «На свете не было другого права, — отмечал А-Ф. Лосев, — которое бы так превратило живые человеческие отношения в голое вычисление, в алгебру; и чтобы создать эту рационалистическую громаду, нужны были века пластического, то есть схематического, ощущения социальной жизни. Только всенародный опыт безличной социальности так рассудочно и с такой беспощадной, свирепой, с такой нечеловеческой логикой мог воспроизвести живое общение личностей в виде схем, в виде самоочевидных выводов, в образе математически точно решаемых алгебраических уравнений, в виде римской юриспруденции или римской военной науки, получивших с тех пор мировое [значение и сохранивших его вплоть до настоящего времени».

Ментальность в средние века

Отечественный исследователь-медиевист А.Я. Гуревич посвятил ряд работ изучению средневековой ментальности. В центр культурологического анализа он поставил категорию личности. Все особеннос-|ти исторической ментальности — восприятие времени и пространства, отношение к природе и сверхъестественному, понимание возрастов человеческой жизни, трудовая мораль и отношение к богатству и бедности, право, мир эмоций — представляют собой Культурные феномены, обнаруживающиеся (обнаружения), проявляющиеся в человеческой личности. Указанные культурные феномены организованы в личности в единую систему. Собственно все °Ни в целом и дают основания считать человека, обладающего ими, личностью. Причем, они находят выражение в ее сознании и бессознательном. Эти культурные самообнаружения направляют ^активность личности, придают человеческому поведению истори-^Чески своеобразные формы, специфический стиль.

Г А.Я. Гуревич проводит различие между индивидуальностью и личностью. В известной мере личность можно определить, по его

248 Глава 15. Ментальность как тип культуры

мнению, как средний термин между обществом и культурой. Индивид становится личностью, усваивая, интериоризируя конкретное культурное наследие — систему ценностей, видение мира, характерные для того или иного общества или группы. Вот почему в каждом социуме в определенную эпоху и в исторически специфический миг вырабатывается своеобразный тип личности. Что же касается индивидуальности, то предполагается постижение обособленного человека, некое саморефлектирующее «Я».

Изучая личность конкретной эпохи, мы одновременно погружаемся в пучины ментальности, постигаем то содержание сознания, которое индивид разделяет с другими членами своей группы. При этом мы постигаем не общую ментальность, а некоторые черты самосознания и самоанализа человека. Поэтому для истолкования самосознания индивида лучше всего использовать такие исторические памятники, как автобиографии и исповеди. Однако здесь историка культуры подстерегает непредвиденное. Жанр этих памятников позволяет упрятать уникальное и личное за стойкими трафаретами.

Средневековая ментальность такова, что человек той эпохи обязательно будет отождествлять себя с какой-либо моделью или образцом, взятым из древних текстов — библейских, созданных первыми христианами или отцами церкви. Речь идет вовсе не о простом пиэтете перед авторитетами прошлого. Точнее сказать, средневековая личность может «опознать» себя только в том случае, если она использует «фрагменты» других личностей, взятых напрокат из литературных текстов.

А.Я. Гуревич приводит выразительные иллюстрации. Средневековый теолог Гильбер де Ножан пытается реализовать себя, подражая «Исповеди» Августина, и видит образ собственной матери в облике Моники. Припоминая наиболее критические эпизоды собственной жизни, французский богослов Абеляр подражает святому Иерониму. Он описывает, как разбиралось его дело церковным советом, используя почти буквально те же выражения, которыми в Евангелии рассказывается о приговоре, вынесенном Христу Синедрионом. О том, что личность Абелярз уникальна, не приходится и говорить. Но он выражает себя по канонам XII в. Абеляр воссоздает свою индивидуальность, опира' ясь на архетипные конструкции. То же самое можно сказать # об Элоизе. Свою любовь к Абеляру она оркеструет ссылками «^а «Песню песней». Она ощущает себя Корнелией, вдовой Помпее

Исследования ментальностей

I после его поражения Корнелия готова была принести себя в [экертву, чтобы умилостивить богов. Элоиза намерена уйти в монастырь, чтобы оказать помощь супругу.

Парадокс такого типа ментальности, типа мышления заключается в том, что самобытность личности выражается (прямо противоположным образом — путем отвержения собственной уникальности. Сопоставляя средневековую и современную ментальность, можно, следовательно, обнаружить разительный культурный контраст: личность средневековой куль-[туры ориентирует себя на внешние по отношению к ней кормы и формы; ядро современной личности находится внутри самого индивида.

Представитель средневековой культуры, говоря о себе, [рисуя свой собственный облик, непременно станет порицать |себя за беспредельную гордость и рассматривать собственные (беды как справедливый Божий гнев, вызванный человеческими грехами.

J Ментальность средневекового человека была неизменно окрашена религиозностью, его постоянно мучили страхи и ожидания. [Вместе с тем менталитет средневековой культуры уже характеризовался нарастанием личностного самосознания, он представлял собой, особенно к концу средневековья, уже не только безличные штрихи культуры, а способ самовыражения человека, его.самореализации и самопонимания.

Исследования ментальностей

Воссоздать полную картину изменений ментальности в пространственно-временных параметрах, очевидно, еще предстоит науке, хотя ясно, что задача эта отнюдь не из легких. В процессе этой работы ученых, несомненно, ожидают чрезвычайно интересные открытия. Собственно, первые из них уже сделаны.

Французский социолог А. де Токвиль, автор книги «Демократия в Америке» (1835), исследуя общественное сознание США, Пытался отыскать первопричины предрассудков, привычек и Пристрастий, распространенных в американском обществе и составлявших, по его мнению, национальный характер американка. Токвиль утверждал, что все жители Соединенных Штатов [Имеют сходные принципы мышления и управляют своей умственной деятельностью в соответствии с одними и теми же пра-

Ш~ 1429

Глава 15. Ментальность как тип культуры

вилами. В ходе этого исследования у Токвиля возникла иде^ коллективной ментальности.

Автор известной книги «Бегство от свободы» (1941) немецко-американский ученый Э. Фромм ввел понятие «социальный характера которое является, по его словам, ключевым для интерпретации общественных процессов, в том числе и культурных.

Собственно говоря, предметом того направления исследований, которое обозначается в науке как «история ментальностей» и развивается в рамках исторической психологии, является реконструкция способов поведения, выражения и умолчания, которые передают общественное миропонимание и мирочувствова-ние, представления и образы, мифы и ценности, признаваемые отдельными группами или обществом в целом.

Проблемы коллективной ментальности ставились в работах Ж. Лефевра. Другой историк, основатель школы «Анналов» (наряду с М. Блоком), Люсьен Февр усматривал в коллективной ментальности не только биологическое, но и социальное основание. М. Блок посвятил одну из своих работ истолкованию сверхъестественного характера, который обретает королевская власть во Франции и в Англии с позднего средневековья до нашего времени.

А. Дюпрон изучал неустойчивость священных образов крестовых походов и тропизмов странствия со времен прекращения походов в Святую Землю (XIII—XIX вв.).

Историческая психология до сих пор развивалась медленно. Первые шедевры, открывшие дорогу в этой области, были опубликованы несколько десятилетий назад: «Короли-чудотворцы» Марка Блока, «Проблема неверия» Люсьена Февра, программные статьи февра 1938—1941 гг. Представители нового поколения школы «Анналов» (Ж. ле Гофф, Р. Мандру, Ж. Дюби и дрУ' гие историки, а также культурологи — Й.Хейзинга, Ж.П. Верная, П. Франкастель, Э. Панофски) пытались воссоздать ментальность разных культурных эпох.

Структуралисты критически оценили концепцию примитивной ментальности, которую разрабатывал Леви-Брюль. Они дали собственное истолкование примитивного мышления и вместе ^с тем обогатили арсенал исследований новыми методами. В пост-структуралистском варианте выдвинуто понятие «эпистема»> близкое идее ментальности.

Исследования ментальностей 251

Проблема ментальности разрабатывается также в психоанализе. Фрейд в «Моисее и монотеизме», «Коллективной психоло-■гии и анализе «Я» разрабатывал методы, которые позволили бы •перекинуть мост через «бездну», разделяющую индивидуальную |и коллективную психологию. Отыскивая пути перехода к изучению коллективной психологии, Фрейд сначала обращался к «архаическому» наследию, влияющему на формирование личности, 1в том числе к совокупности проблем, которые ставит перед I индивидом социологическое, интеллектуальное или духовное об-| разование в самом широком смысле слова.

* * *

Историю ментальностей следует поместить в более обшир-|ный план всеобщей истории, в которой разработка понятий, [•формирующих жизнь людей в обществе, составляет культурный {аспект, столь же важный, как и другие — экономический, поли-8тический и т.д. Это означает, что не может быть и речи о ■признании за социальной историей коллективной ментальности привилегированного места или чего-то вроде превосходства, исходя из ее более или менее духовного происхождения и ориентации. Вместе с тем, это законно признаваемое за ней место |влечет отказ от упрощений, от игнорирования явлений исторической психологии, слишком часто получающих статус «идеологий» без исторического значения.

ЛИТЕРАТУРА

Блок М. Апология истории, или Ремесло историка. М., 1990.

Вродслъ Ф. Материальная цивилизация: экономика и капитализм XV—XVIII вв.: В 3 т.

М., 1986-1992.

Гурсвич А.Я. Исторический синтез и школа «Анналов». М., 1992.

Канстти Э. Превращение // Проблема человека в западной философии / Под ред.

П.С. Гуревича. М., 1988.

Кассирср Э. Опыт о человеке: введение в историю человеческой культуры // Проблема

человека в западной философии. М., 1986. I Лсви-Брюлъ Л. Первобытное мышление. М., 1930.

Леви-Строс К. Первобытное мышление. М., 1994.

Лосев А.Ф. Эллинистически-римская этика. М., 1979. \Февр Л. Бои за историю. М., 1991.

Фрейд 3. Человек по имени Моисей и монотеистическая религия. М., 1993. Шромм Э. Бегство от свободы. М., 1990.

Человек и индивидуальность в истории культуры / Под ред. А.Я. Гуревича. М., 1990.»*'"> человек. Антология / Сост. П.С. Гурсвич. М., 1995.

1?.

Глава 15. Ментальность как тип культуры

ВОПРОСЫ ДЛЯ ПОВТОРЕНИЯ

1. Что такое ментальность?

2. Чем она отличается от ценностных ориентации?

3. Кто ввел в литературу это слово <

4. Каковы основы первобытной ментальности?

5. В чем различие позиций Л. Леви-Брюля и К. Леви-Строса?

6. Как соотносится ментальность с культурной ситуацией (античность, средневековье)?

7. Что такое типы ментальностей?

8. Можно ли говорить об истории ментальностей?

ТЕМЫ РЕФЕРАТОВ

Антропологическое истолкование ментальности. Особенности первобытного мышления. Конфронтация Л. Леви-Брюля и К. Леви-Строса. Историческая школа «Анналов». Ментальность средневековой культуры. Структурализм о ментальности. Психоанализ о ментальности.

ГЛАВА 16

Мистическая культурная традиция

Невозможно представить себе изначальное восхождение к знанию без тайнове-кения, античную культуру — без мистерий, средневековье — без гностической [эзотерики. Мистика — исторически давний и разноликий феномен. Она впле-(тена в ткань человеческой культуры, не отторжима от нее.

Мистическая духовная традиция — ценнейший пласт культуры. Но эта традиция вовсе не является архаической, прошлой. Она сопровождает историю человеческого рода от истоков до наших дней.

И тем не менее мистический ареал культуры изучен слабо. Несмотря на [усилия таких мыслителей, как Я. Бёме, Э. Сведенборг, Р. Штейнер, философские интуиции Н.А. Бердяева, У. Джеймса, B.C. Соловьева, многие грани этой традиции остаются неизведанными. В соответствии с господствующей на Запасе традицией более основательно осваивается рациональный опыт. Что касается практики иррационального, то она исследуется недостаточно. Хотя потреб-иость в освоении и осмыслении мистической зоны культуры осознается в европейской культуре все острее и острее.

Попытки определения мистики

Нто же такое мистическая духовная традиция? Прежде всего (важно отметить, что ее порождает, на чем, вообще говоря, она [основана. В европейской философии укоренен взгляд, согласно (которому религия и особенно мистика недоступны рациональному познанию. Вот почему в западной культуре нет признанных (определений ллистики, строгого анализа ее разнохарактерных (проявлений. Мистика зачастую вообще противопоставляется (науке и философии как нечто, не имеющее прочных корней и [перспективы развития в истории.

Нередко европейские исследователи проводили различие между;философией и мистикой. Если философия оценивалась как универ-|сальное, всеохватное сознание, то мистика зачастую воспринималась как сугубо индивидуальное, хотя и распространенное пережи-|вание. Подчеркивалось, что философия, в отличие от мистики,

Глава 16. Мистическая культурная традиция

располагает огромным интеллектуальным потенциалом, ментальной изощренностью. Мистика же вообще не апеллирует к разуму, поскольку имеет дело с явлениями чувственного мира. Мистицизм, т.е. истолкование мистики, хотя и использует рассудочную форму, отнюдь не выступает во всеоружии интеллекта.

В европейской культурной традиции от Платона до К. По-ппера философия трактуется нередко как некая высшая форма сознания, б то время как мистика воспринимается в качестве партикулярного духовного феномена, имеющего крайне узкую сферу распространения.

Оговоримся, что такое противопоставление философии и мистики не всегда было свойственно европейской культуре. Средневековье было временем возрождения античной мистики, что, несомненно, сказывалось и на оценке данного феномена. Тертул-лиан и Бёме были далеки от негативной оценки интуитивно-созерцательной формы постижения реальности. В период романтизма конца XVIII — начала XIX в. мистический опыт вообще оценивался как ценнейшее достояние.

Религиозные мыслители России XIX и начала XX в. признавали за мистикой высокий духовный статус. В рассуждениях православных философов мистика — отнюдь не свод наивных иллюзий, слепых верований, помутнений души. Для них это древняя и глубокая духовная традиция. Рассматривая культуру как совокупный духовный опыт человечества, они видели в этой сокровищнице достояние, восходящее к специфически человеческому. Русские философы без труда различали в культуре разных эпох просветление разума и чудо, веру и знание, прагматизм и романтику, рассудочность и интуицию, упорядоченность духа и экстаз, аскетизм и чувственность...

Несмотря на бурное развитие знания, многие люди до сих пор верят в существование иных миров. Истово собирают сведения о гуманоидах и супербогах из космических цивилизаций. В мистических трактатах они пытаются отыскать древнее утраченное знание, в мантре — возможность слиться с Духом. Кое-кто побаивается всесильного «дурного глаза». Многие надеются на внезапное и исступленное богообщение. Кому-то ужасно хочется набросить на себя желтое сари и поставить чудодейственную точку на переносице.

Слово «мистический» часто употребляется в смысле, тождественном по существу со словом «религиозный». Между тем

Попытки определения мистики

'255

[между мистикой и религией существует различие, которое в [культурологическом смысле можно считать принципиальным. |Осознать это несовпадение двух феноменов можно, судя по |всему, если попытаться описать состояние человека, захваченного (религиозным или мистическим опытом.

Книга известного американского философа V. Джеймса («Многообразие религиозного опыта», написанная в самом начале (нашего века, претендует на всепроникающее постижение феномена религии. По существу, это своеобразная энциклопедия мистических переживаний, свод исповеданий святых и пророков, размышление над интуитивными прозрениями, к которым (автор относится с предельным вниманием и исследовательской [пытливостью.

Философ отвергает бесстрастное, умозрительное, чисто интеллектуальное истолкование религии. Он видит в ней живое, трепетное чувство, невыразимые и многочисленные роптания души. И4 вместе с тем- хочет» понять, как соотносится религия с самой (жизнью, с ее практическими установками.

...Столетие только начинается. Философы все еще говорят о [процессе секуляризации, который невозможно остановить... Едва ли не все крупные ученые предшествующего века, кроме русских [философов, были убеждены, что наука вытеснит религию. Рождалось утилитарное позитивистское миропознание. Религиозный ренессанс казался немыслимым. В моду входил рационализм, [высокомерно претендовавший на разгадку всех секретов бытия. [На этом рассудочном фоне Джеймс пытался обмирщить филосо-[фию, т.е. приблизить ее к глубинным, сокровенным переживаниям конкретного человека, святого или грешника...

Основные идеи автора кажутся подчас пророческими, по крайней мере, значительно опережающими время. Джеймс еще [ничего не знал о двух мистических волнах, которые захлестнут |мир в грядущем столетии. Раскрывая психологические предпосылки религии, Джеймс упоминал психоанализ. Однако это учение к тому времени еще не выявило свой богатейший потенци-[ал. Автор описывает огромный материк подсознательного. Но [Джеймс еще был далек от того, чтобы вооружиться психоаналитическим методом. Он высказал догадку, что подсознательное, Поскольку оно не проникает в сознание, предстает перед индивидом как нечто, извне олицетворенное... Это были, вообще Говоря, только подходы к психоанализу.

256 Глава 16. Мистическая культурная традиция

И все же Джеймс ясно сформулировал гипотезу, согласно которой разумное сознание — лишь одна из форм освоения мира. Несомненно, существуют и другие способы мироощущения. Они отделены от интеллекта тонкой перегородкой. Сегодня мы называем эти иные «готовые и определенные формы духовной жизни» измененными типами сознания, т.е. мистикой. Без них, по мнению Джеймса, представление о мире не может быть законченным. Более того, как показал Джеймс, нельзя непогрешимо судить о других реальностях бытия только с позиций разума.

Итак, дистанция между Джеймсом и современным уровнем знания — почти столетие. Но было бы неосмотрительно, зная о новых исследовательских подходах и открытиях, полагать, будто он интересен только историкам философии. Парадокс, но за эти десятилетия никто из ученых не представил более основательной феноменологии мистики. Затрагивая интимные стороны человеческого духовного опыта, Джеймс ведет нас по лабиринтам духа.

Признаки мистического опыта

Книга Джеймса до сих пор остается непревзойденной по проникновению в тайны мистического опыта. Попытка выявить признаки мистики, к сожалению, не получила в последующей традиции столь глубокого подхода. Слово «мистика» (от греч.— «таинственный») родилось, как считают специалисты,.от глагола «мыин», который означал «закрыть глаза и рот». Вероятно, первоначальный смысл был связан с обетом хранить молчание, быть посвященным в мистерии. Это были тайные культы, которые представляли собой подпольные пережитки догреческой религии поклонения Матери Земле. Они сохранялись в гомеровскую и более поздние эпохи. Во времена классической Греции сама тайна, которая скрывалась от посторонних, называлась мистикой.

В общем, суть мистического мироощущения сводится к представлению о двойственности мира. За привычным, каждодневным угадывается иное бытие. Стремление вступить в прямой контакт со сверхъестественным и выражает по существу психологическую основу мистики. В этом смысле мистика не просто древнее религии, она составляет базу почти всех без исключения религий. Все вероисповедания во все времена и у всех народов,

Признаки мистического опыта 257

будь то сектантство, ортодоксальные религии или православие, имели и имеют в себе мистическое начало.

Однако мистика имеет и более узкий смысл. В толковании Джеймса под мистикой подразумевается такой тип религии, который подчеркивает непосредственное общение с Богом, ин-'тимное сознание божественного присутствия. Мистика — это религия в ее наиболее напряженной и живой стадии. Такой же 'точки зрения придерживался позже и немецкий социолог Макс (Вебер. Он считал, что в некоторых религиях мистика присутствует в ослабленном варианте. Вместе с тем, по его мнению, (религиозное мироощущение дервишей, например, проистекает из мистико-экстатических источников, а не из отношения к (надмирному Богу-творцу.

Все корни религиозной жизни, как и центр ее, мы должны, pro мнению ученых, искать в мистических состояниях сознания. |Джеймс выделил четыре главных характерных признака, которые служат критерием для различения мистических переживавши. Первый из них — неизреченность. Иначе говоря, человек, (прошедший через мистический опыт, — будь то неожиданное обретение знания, как у средневекового мистика Якоба Бёме, вали исповеди людей после клинической смерти, — не может (изложить собственные ощущения и обретенные впечатления на обыденном языке.

Философ выдвинул предположение, будто мистические состояния скорее принадлежат к эмоциональной сфере, нежели к (интеллектуальной. Традиционные предпосылки теории познания мало что проясняют в содержании мистического опыта. Он [трудно выразим на языке привычных образов вовсе не потому, Что имеет чувственную природу. Ведь, казалось бы, такого рода Впечатления, если они нерациональны, вполне могут быть пересказаны с помощью символов и иных архетипических образов.

Немецкий мистик Р. Штейнер также писал о неизреченности [как признаке мистического опыта. В работе «Христианство как Мистический факт и мистерии древности» он отмечал, что преображенная личность, т.е. та, которая обрела мистический опыт, р<не находит достаточно высоких слов для выражения значительности своих переживаний». Не только образно, но и в высшем [реальном смысле, по мнению Р. Штейнера, личность, которая соприкоснулась с трансцендентальным миром, оказывается для самой себя как бы прошедшей через смерть и пробудившейся к

Глава 16. Мистическая культурная традиция

новой жизни. Для такой личности ясно, что никто, не переживший того же, не в состоянии правильно понять ее слов. Так было, в частности, в древних мистериях. Эта «тайная» религия избранных существовала наряду с народной религией.

«Тайные» религии оказываются везде у древних народов, куда только проникает наше познание. Путь к тайнам универсума пролегал через мир ужасов. Никто из тех, кто приобщился к эзотерическому опыту, не имел права разглашать обретенное. Известно, что древнегреческого драматурга Эсхила обвинили в том, что он перенес на сцену кое-что из того, что узнал из мистерий. Эсхил бежал к алтарю Диониса, чтобы спасти жизнь. Разбирательство показало, что он не был посвященным и, следовательно, не выдавал никаких тайн.

В своих работах Р. Штейнер подробно описывает тайный смысл мистерий как феноменов культуры. Он ссылается, в частности, на Плутарха, который сообщает о страхе, испытываемом посвященным. Древнегреческий историк сравнивает это состояние с приготовлением к смерти. Посвящению предшествовал особый образ жизни, призванный привести чувственность под власть духа. Пост, обряды очищения, уединение, душевные упражнения — все это предназначалось для того, чтобы проработать мир своих низших ощущений. Посвящаемый вводился в жизнь духа. Ему предстояло созерцание высшего мира.

Мир, окружающий человека, обычно обладает для него статусом реальности. Человек осязает, слышит и видит процессы этого мира. То же, что возникает в душе, не является для него действительностью. Но бывает и так, что люди называют реальными именно те образы, которые возникают в их духовной жизни.

В человеке есть нечто, что вначале препятствует ему видеть духовными очами. Когда посвященные вспоминают, как они проходили через опыт мистерий, они ссылаются именно на эти трудности. Это говорит о том, что мистический опыт невыразим. Р. Штейнер ссылается на древнегреческого философа-киника, который повествует, как он отправился в Вавилон для того, чтобы последователи Зороастра провели его в ад и обратно. Он рассказывает, что в своих странствиях переплывал через великие воды, проходил через огонь и льды.

Этот философ был мистом, т.е. человеком, прошедшим через мистический опыт. Некоторые мисты рассказывали о том, как

Признаки мистического опыта

|их устрашали обнаженным мечом, с которого струилась кровь. Однако непосвященным трудно понять реальность того, про что говорится.

Мистический опыт неадекватен земному. Эти рассказы по-| нятны, когда человеку известны этапы на пути от низшего познания к высшему. Ведь посвящаемый сам испытывает, как вся [твердая материя растекалась подобно воде, и он утрачивал под собой почву. Все, что прежде ощущалось им как живое, было убито. Как меч проходит через живое тело, так дух прошел через | чувственную жизнь. Человек видел струившуюся кровь чувственного мира.

| На самом деле признак мистического опыта, на который ссылаются Джеймс и Штейнер, может характеризовать духовную практику такого рода. Однако является ли он сущностным? Можно ли через него выразить феномен мистики? По нашему (убеждению, неизреченность не передает глубины данного фено-|мена. Мистический опыт трудно воспроизводится устоявшимися [средствами не потому, что он эмоционален по природе и чужд [интеллекту. Во-первых, нередко мистические видения по своему ^характеру как бы имитируют работ}' мысли- Например, сапож-Ьик Я. Беме, будучи безграмотным, не зная никаких иностран-рых языков, тем не менее изложил полученную им в галлюцинаторном опыте картину мироздания. Она даже получила у него [своеобразное доктринальное обоснование. Разве в этом случае можно говорить о показаниях не интеллекта, а чувств?

Неизреченность как признак мистического опыта связана вовсе не с тем, что он укоренен в чувственной природе человека. Скорее, можно говорить о том, что сам этот опыт не имеет (конкретных аналогов в земной жизни. Специфика мистических [Переживаний иная, нежели обычные повседневные впечатления [бытия. В них нет различения эмоционального и рационального, pi6o этот универсальный опыт целостен, неразделим.

Те, кто пережил клиническую смерть, с трудом приискивают [слова, чтобы рассказать о встрече со Светоносным существом, об Ьтделении души от тела, о странствиях души. Невыразимость Ртих ощущений обусловлена вовсе не тем, что они отгорожены [от показаний рассудка. Скорее, речь идет о приобщении к неземному, потустороннему опыту. Следовательно, дело не в том, Кто для оценки симфонии нужно иметь музыкальное ухо, как Ьто подчеркивает Джеймс. Тот, кто не обрел мистический опыт,

260 Глава 16. Мистическая культурная традиция

остается невосприимчивым к нему, ибо это нечто принципиально иное...

Интуитивность — второй признак мистического опыта. Джеймс подчеркивает, что хотя мистические состояния относятся к сфере чувств, тем ие менее они являются особой формой познания. Человек проникает в глубины истины, закрытые для трезвого рассудка. Это своего рода откровения, моменты внутреннего просветления. Разумеется, мистический опыт по самой своей природе сопряжен с интуицией. Однако можно ли этот признак считать базовым? Ведь интуиция сопровождает и научное творчество, которое едва ли кто может причислить к области мистики.

Дата добавления: 2015-11-14