Культурно-исторические типы 10 страница

[ Культуроцентристскую разработку теории европоцентризма последовательно проводил немецкий теолог, культурфилософ ■Э- Трёльч. По его мнению, всемирная история — это история европеизма. Европеизм рассматривался им как великий исторический индивидуум, который являет собой для европейцев предает истории. Западный мир связан с антично-средиземномор-^ским. Эти великие культурные миры формируют в нераздельном ^еДинстве европеизм и еще сегодня определяют его там, где он в *°Ае великой англосаксонской и латинской колонизации распро-^странился на большую часть земного шара. Только европоцентризм позволяет говорить о всеобщей истории, человечестве и

192 Глава 12. Разнообразие культур

прогрессе. «Для нас существует только всемирная история евр₀. пеизма».

Э. Трёльч считал, что у народов вне Европы отсутствует историческое самосознание и критическое отношение к прошлому такую потребность ощущал лишь европейский дух. Поэтому знание чужих культур может быть значимым лишь для самопознания, понимания мира и практических отношений. Только евр₀_ пеец превратился из хрониста, эпика, пророка и мистика, собирателя грамот и политика в философа истории. Провидя современные европоцентристские интуиции, Трёльч говорит о борьбе с желтой расой, об угрозе возможных варварских вторжений в Европу.

Европоцентризм дожил до наших дней и сегодня поддерживается концепцией «модернизации мира». Он утверждает, что другие культуры должны принять современный жизненный уклад Запада. Своеобразная разработка европоцентризма содержится в концепции «постистории» Фрэнсиса Фукуямы. Она исходит из того, что идея либерализма становится универсальной и должна распространиться на весь мир.

«Америка — поводырь человечества»?

Одной из разновидностей западоцентризма, рассматривающей Америку как форпост человечества, цитадель абсолютно новой культуры, является американоцентризм.

Осмысление культурных связей между Европой и Америкой имеет в философии давние традиции. Реальные социально-исторические особенности судьбы американской нации, разумеется, позволяли говорить о своеобразии США. Но суть проблемы заключалась в следующем: действительно ли эти специфические черты истории континента привели к рождению особой культуры, противостоящей европейской, или, как думали многие мыс-лители, здесь складывались лишь модификации последней?

Некоторые философы, приглядываясь к переменам, которЫ^е ггроисходили на американском континенте, усматривали в эти* нововведениях прообраз принципиально иной цивилизации, й^е только решительно опережающей европейскую, но и ценности⁰ несоизмеримой с ней. В свою очередь, философы Нового Свет* подхватывая эту установку, развивали всевозможные мессиански идеи, согласно которым Америка выступала в роли «спасительй'¹'

«Америка — поводырь человечества»? 193

jrtj» древней Европы, «поводыря человечества», цитадели ожидаемых культурных сокровищ. Вполне понятно, что в данной сис-_теЛ1е рассуждений Европа рассматривалась как исчерпавшая себя

.уховность, не способная на выдвижение новых прогрессивных _йдей. Все надежды возлагались на мессианскую роль Америки.

[ Но это была не единственная точка зрения. Культурные узы £вропы и США порождали в философской литературе и противоположный ход мысли, когда энтузиазм по поводу социальных _и духовных преобразований на новых землях сменялся унынием, разочарованием в цивилизаторской миссии Америки. Тогда взоры теоретиков отворачивались от «кичливой соперницы», «вавилонской блудницы» и вновь тяготели к «просвещенной Европе»- Отмеченные коллизии служили специфической ширмой, за которой разыгрывались острые социальные конфликты, осмыслялись как «собственно европейские», так и «собственно американские» проблемы.

Первоначально господствовавший в западном сознании строй мысли не включал даже намека на какое-то культурное различие между Европой и Америкой. Последняя рассматривалась как форпост первой, где последовательно реализуются европоцентристские тенденции. Затем постепенно как в американском, так отчасти и в западноевропейском сознании начало складываться иное убеждение. Некоторые мыслители стали мало-помалу обращать внимание на культурно-историческое своеобразие Америки, укреплялось представление о том, что именно здесь, в Новом Свете, выявляется специфический потенциал человеческого духа, разыгрывается какая-то новая драма истории.

И все же история западного мира по мере ее развертывания, Порождала сомнения в принципиальной самобытности США. Действительно ли Америка располагает какой-то оригинальной Культурой, если последняя сложена из разнородных элементов? Способен ли «плавильный котел» из множества своеобразных Культур создать нечто целостное и уникальное? Попытки раскрыть неповторимость американской культуры, доказать ее свое-°бразие, принципиальное отличие от европейской то и дело приводили к прямо противоположным результатам. Получалось, ^о духовная жизнь Нового Света мало чем отличается от европейской.

I Американские мыслители находились под сильным влиянием ^европейского идейного наследия, но они придавали ему особую

¹³ -,429

К

194 Глава 12. Разнообразие культур

трактовку. Известно, скажем, что американские интеллектуалу восприняли основы английского пуританизма. Однако они сооб. щили ему мессианистский оттенок. Именно поэтому в амерц, канском общественном сознании стали укрепляться универс^ листские провиденциалистские идеи, согласно которым именно Америка будто бы может в противовес Европе воплотить _в жизнь священные заветы, стать истинным проводником религиозных и гражданских свобод.

Идеологи Нового Света рассматривали «английскую» Америку как бастион гражданских и религиозных свобод. Война _с Францией укрепляла провиденциалистские настроения. Наступление американской революции оценивалось как божественный промысел. Концепция божественного провидения стала важным рычагом национального самоутверждения. Американская революция приравнивалась к исходу евреев из Египта, основатели государства — к библейским патриархам.

Новое континентальное государство не имело ни прошлого, ни гомогенного населения. Но именно это обстоятельство содействовало созданию развернутой социальной мифологии. Появились идеи о том, будто Америка начинает новую историю человечества. Американские мыслители оценивали свою страну как внеисторическую нацию, которая сложилась благодаря свободной воле своих основателей. Нередко Соединенные Штаты противопоставляли Европе, которую Америка будто бы превосходила своими целями, миссионерским предназначением в мире.

Американские теоретики, явно игнорируя социально-экономические факторы национальной консолидации, подчеркивали консолидирующую роль мифов. Завоеватели материка изображались как подвижники, имеющие полное право предписывать свою волю «примитивным» народам Америки и Африки. С по-[ мощью данных идеологем оправдывались насилие и геноциА' Историческое становление мыслилось как борьба с «дикостью* индейцев, как цементирование нации на почве наиболее >ки31 ненных и неоспоримых культурных ориентации.

Американский романтизм также был весьма своеобразен' Если европейские романтики тяготели к идеализации среднее' ковья, то в американском сознании такая тенденция не просл^' живалась. Американские философы идеализировали будуЩ^е' Они возвещали наступление новых времен, грядущее торжеств принципов демократии и гуманизма, которые они стремили^с

Америка — поводырь человечества»? 195

проиллюстрировать на примере якобы бесконфликтной истории США. Как залог уникального исторического развития расценивали они культурное своеобразие новой нации.

Таким образом, в американской науке издавна существует тенденция противопоставлять Новый Свет Европе, рассматривая Америку как новое культурное пространство, как принципиально иной мир. Поэтому они стремились обнаружить те черты и Признаки общественной жизни, которые позволили бы им провести отчетливое разграничение между американской и европей-. ской культурами.

¹ Утверждая о самобытности культурного уклада Америки, где будто бы обеспечивается постоянное восхождение к личному успеху, были нормальной иллюзией экономической истории США. Эта иллюзия поддерживалась некоторыми реальными фактами социальной практики. Абсолютизация ценностей индивидуализма произошла в Америке не случайно. Дело в том, что феодализм и его традиции были устранены здесь раньше и гораздо полнее, чем в Европе. Поэтому уже в XVIII в. Новый Свет, с присущими ему социальными порядками, культурным и психологическим укладом, весьма отчетливо противостоял Старому Свету с его явно замедляющимся культурным развитием.

Естественно, многие из тех современных американских мыслителей, которые пытаются проанализировать самобытность культуры Нового Света, в конечном счете понимают, что история Америки дала пищу для несбыточных упований. Однако отсюда делается парадоксальный вывод: да, иллюзии сопровождали летопись Америки, история же показала их беспочвенность, |яо именно эта социальная мифология и содействовала формированию культуры, отличной от европейской.

', Достаточно сослаться, скажем, на американского историка Аж. Робертсона, который в работе «Американский миф, американская действительность» (1980) отмечает, что мифология, основанная на подчеркивании девственности Нового Света по сравнению со Старым, находит свое регулярное воплощение в Двух национальных праздниках — дне рождения Аж. Вашингтона, уподобляемого библейскому Моисею, и Дне Благодарения, ^ба праздника отражают своеобразие американской культуры с ^ее ритуальным воспеванием американских мифов.

Заметим, миф о Новом Свете не был оторван от других, °олее древних мифов. Он вобрал в себя представления о рае, о

13»

196 Глава 12. Разнообразие культур

«золотом веке», о Риме и варварах. Основу этого мифа составлю ют три элемента: Новый Свет открыт Колумбом; он был новы,^ и пустынным; аборигены расценивались как нецивилизованные народы — ведь они были «ниже» тех, кто пришел на эти земли позже.

Стало быть, американская культура содержит в себе конгломерат представлений, более или менее тесно связанных с действительностью. Многие компоненты данной культуры представляют собой некие культурные напластования, которые возникли по определенным социально-историческим причинам, но не исчезли вместе с ними. Это относится к «американской мечте», т.е. к представлению, будто Америка может стать раем на Земле. Она возникла как результат деятельности первых поколений американцев, которые, осваивая новые земли, не расставались с Библией.. /

История развития американской культуры пришла к тому, что в современной идеологии США ставятся две задачи: во-первых, восстановить «американскую мечту» и, во-вторых, войти американцам в следующее столетие самой сильной нацией в мире и главной опорой мира и демократии. Выполнимы ли такие задачи, покажет будущее.

Грядет ли верховенство Африки?

Истории угодно было распорядиться так, что долгое время в мире господствовали, белые. Сверхдержавы, экономические гиганты располагаются главным образом в Северном полушарии и в основном населены или управляются белыми. Ивсе же контроль белых над значительными частями Земли является сравнительно недавно сложившейся ситуацией. Начало ее формирования отстоит от нас на 300—400 лет. Тогда европейцы двинулись за рамки собственного континента, открыли Новый Свет, быстро покорили индейцев и захватили как Северную, так и Южную Америку. Они освоили торговый путь в Индию, не затронув ислам, который господствовал в Средиземноморье, про' должили колонизацию азиатского и африканского материков.

Для формирования идеологии и движения негритянского ра-' сизма критическим периодом стали 50-е годы прошлого столе' тия- Сторонники этого движения утверждали, что негры #^е должны считать себя гражданами Америки и быть лояльным^¹

Грядет ли верховенство Африки?

,ю отношению к ней. В ряде книг вся мировая история с библейских времен пересматривалась с позиций негритянского.национализма. К негритянской расе относили все высокоцивилизованные народности древнего мира — египтян, вавилонян, финикийцев. Высказывались предположения, что негры были в числе предков Иисуса Христа. К великим представителям негритянской расы причислялись Платон, Цезарь, Августин Блаженный и многие другие.

При разработке и развитии негритянского расизма широко [использовались труды американского идеолога Э. Блайдена (1832—1912). В своих работах он занимался типологией негритянской расы, пытался очертить негритянский национальный характер. Он противопоставлял миролюбие негров и агрессивность европейцев, находил, что по сравнению с европейцами негры меньше заражены индивидуализмом, больше нацелены на сотрудничество и религиозность. Немалую роль сыграли и рабо-|ты американского политика А. Краммела (1819—1898), защищавшего идею единства негритянской расы. Панафриканизм занимал центральное место в его работах.

I Однако важно проводить различие между опытом сравнительного анализа культур и собственно идеологическим истолкованием такого анализа. Обоснование самобытности расы далеко не всегда приводит к идее расистской культуры. Огромную роль в оформле-|нии афро- и азиоцентризма сыграло наследие немецкого исследователя Аео Фробениуса (1873—1938), который характеризовал культуры Востока и Запада как полярные типы. Восточным культурам, Ео его мнению, присущи «пещерное чувство», неподвижность, Идея судьбы. Европейским культурам свойственны идеи личности |и свободы, динамичность, «чувство дали».

Идея сравнительного анализа культуры и типология Фробениуса оказалась прогностической для шпенглеровского разделения «аполлоновской» и «фаустовской» культур. Напомним, что и р.А. Бердяев размышлял о «женственности» русской и «мужественности» германской культур. Это созвучно тому, как Фробени-[У^с сопоставлял мужские и женские культуры. Однако эти куль-турфилософские экспертизы были использованы для обоснования ^Верховенства, особенности и мессианства неевропейских культур. "^едь именно в Западной Германии Фробениус искал древнее Уследив Атлантиды. Он создал сложную мозаику самобытных ^аФриканских культур.

Глава 12. Разнообразие культур

Идею уникальности африканской культуры заимствовал у Фро. бениуса видный идеолог негритюда Леопольд Седар Сенгор. Разу,^ африканского негра интуитивен, поскольку он нацелен на соучастие к другому человеку. Эмоциональное отношение к миру как раз и определяет все культурные ценности африканского негра -^ социальные структуры, искусство и литературу, религию.

Концепция самобытности и самоценности африканцев, развившаяся на рубеже 50—60-х годов, выявляет культурный потенциал расы и в этом значении не может быть иллюстрацией расистской культуры. Речь идет о принципиальном различии между европейцем и африканцем в видении, чувствовании мира. Европеец живет разумом, африканец — чувством, европеец — логикой, африканец — ритмом, европеец — расчетом, африканец — слиянием (растворением), европеец — потреблением («пожиранием»), африканец — сопереживанием (уподоблением), европеец — плотским, африканец — духовным, европеец — земным (заземленным), африканец — космическим (возвышенным).

Как видим, после Второй мировой войны еще одна сила вошла в историю и стала угрожать устойчивости европейской культуры. Народы Востока, цветные расы обнаружили желание быть активной силой истории. Колониальные системы рухнули. Обнаружил себя афроцентризм. Заявили о себе сначала арабский национализм, а затем и исламский фундаментализм.

Будучи специфической мировоззренческой установкой, афроцентризм направлен на ценностное возвышение африканской культуры. Он получил распространение после крушения колониальной системы в виде своеобразного учения негритюда, обосновывающего всевластие негритянской расы. Идеологи негритюда утверждали, что многовековое господство Европы, европоцентристские установки должны смениться верховенством Африки-В разработке афроцентризма существенная роль принадлежит прежде всего создателю теории негритюда философу, поэту и эссеисту из Сенегала Лео Сенгору. Основные его работы по философии афроцентризма — «Дух цивилизации и законы африканской культуры» (1956), «Негритюд и германизм» (1965). «Негро-африканская эстетика» (1964). Отдельные вопросы аф' роцентризма освещаются в работах таких африканских ученых* как Жозефо Ки-Зербо (Буркина-Фасо), Энгельберт Мвенга (Кэ' мерун), Ола Балагу и Экио Эйо (Нигерия).

Грядет ли верховенство Африки? 199

| Огромное место в философии афроцентризма занимает проблема специфики собственно африканской культурной практики. Говоря о психологии африканского негра, Сенгор отмечал, что ₀н — дитя природы. Африканский негр, по его словам, будь то Крестьянин, рыбак, охотник или пастух, живет на лоне природы, рде земли и в то же время с ней, вступая в доверительные отношения с деревьями, животными и всеми элементами, подчиняясь суточным и сезонным ритмам. Африканский негр открывает все свои органы чувств и готов к приему любого импульса, вплоть до глубинных волн природы, не ставя между субъектом и объектом какого бы то ни было экрана (не говоря рке о реле и трансформаторах).

• Приверженцы афроцентризма, отмечая специфику негритянской культуры, показывали, что для негра на первом месте всегда форма и цвет, звук и ритм, запах и прикосновение. Такое мироощущение противопоставляется западному, рационалистическому. Психологические и художнические интуиции негро-аф-риканской культурологии подхватывались и европейским сознанием. Так, Ж.П. Сартр в «Черном Орфее» противопоставляет черного крестьянина белому инженеру. По мнению Л. Сенгора, именно отношение к объекту — к внешнему миру, к «другому» характеризует прежде всего специфическую культуру народа.

■ Однако нередко теоретики афроцентризма, уходя от объективности, разрабатывали модель европейского человека как сугубо отрицательную, в ценностном отношении несоизмеримую с африканской,- По словам Сенгора, белый человек являет собой (или, по крайней мере, являл — со времен Аристотеля и до «бестолкового девятнадцатого века») объективный разум. Как человек действия, воин, хищник, европеец прежде всего отделяет себя от объекта. Он держит объект на расстоянии, обездвижива-i^Bsro вне времени и в некотором смысле вне пространства, фиксируег и убивает его. Вооружившись точными инструментами, он безжалостно расчленяет объект, чтобы провести факти-^Ческий анализ. Образованный, но движимый лишь практическими соображениями, белый европеец, убив «другого», использует ^ег° для практических целей: он воспринимает его как средство. Именно эта страсть к разрушению в конечном счете может ^с'^гять источником многих бед европейцев в будущем.

i Образ африканского негра выглядит иначе. Он как бы заперт ⁸ своей черной коже; живет в первозданной ночи и прежде

200 Глава 12. Разнообразие культур

всего не отделяет себя от объекта: от дерева или камня, человек^ или зверя, явления природы или общества. Негр не держи-j, объект на расстоянии, не подвергает его анализу. Получив впечатление, он берет живой объект в ладони, как слепец, вовсе ц_е стремясь зафиксировать его или убить. Он вертит его в чутких пальцах так и этак, ощупывает его, ощущает. Африканский негр как и те твари, которые были созданы на третий день творения представляет собой чистое сенсорное поле. Он познает «другого» на субъективном уровне, самыми кончиками усиков, если взять для сравнения насекомых. В этот миг движение эмоций захватывает его до глубины души и уносит центробежным потоком от субъекта к объекту по волнам, которые порождает этот «другой».

С точки зрения Сенгора, африканский негр более точно, нежели европеец, реагирует на возбуждение, идущее от объекта. Он отдается его ритму. Такое плотское чувство ритма, чувство движения, формы и цвета составляет одну из его главных особенностей. Ибо ритм есть самая суть энергии. Именно ритм лежит в основе подражания, играющего столь важную роль в «созидательной», или «творческой», деятельности человека: в памяти, искусстве, языке.

Рисуя образ африканской культуры, Сенгор писал, что именно космический ритм со свойственными ему вариациями и модуляциями задает объект, именно этот ритм вызывает приятное ощущение в нервных клетках, именно на него человек реагирует поведением. Если же этот ритм нарушается и объект задает диссонирующий ритм, то возникает оборонительная реакция-При отсутствии ритма, или если он становится неестественным, что, по мнению Сенгора, характерно для грегорианского хорала, а зачастую и для европейской музыки, то африканский негр все равно реагирует, предлагая свой собственный ритм, ибо без ритма для него нет музыки, нет танца.

Как подметили ученые, ритм музыки и танца трансформиру' ется мозгом в меньшей степени, чем любой другой ритм. При' чину этого Сенгор видел в том, что музыкальные и танцевальнЫ^е ритмы больше согласуются с физиологическими ритмами. Чувствительность, а еще точнее духовность, коренится, по мнению Сенгора, в самой природе негра.

Если для европейца характерно декартовское «Я мыслю, еле' довательно, я существую», то для негра, согласно Сенгору, свой'

Грядет ли верховенство Африки? 201

ственно иное: «Я чувствую "другого", я танцую, я существую». К. отличие от Декарта, африканскому негру для осознания того, [<jto он существует, требуется не «словесная принадлежность», а объектное дополнение. Танцевать — значит открывать и воссоздавать, отождествлять себя с жизненными силами, жить более родной жизнью, одним словом, существовать. В любом случае _это высшая форма познания. Поэтому познание есть одновременно открытие и воссоздание, — так утверждается в негро-аф-пиканской эстетике.

Не случайно сторонники и последователи афроцентризма предлагали избавляться от комплекса неполноценности, привито-|ю колонизаторами, критически оценивать европейскую культуру щ искать пути ее преодоления за счет экспансии африканской культуры. Мировая культурная практика свидетельствует о существовании двух культур: белых европейцев и африканских негров. Сенгор видит свою задачу в том, чтобы объяснить различия |между ними и причины, обусловившие эти различия.

I Согласно Сенгору, жизненная сила африканского негра, т.е. его склонность отдаться «другому», вдохновляется разумом. Но разум в данном случае — это не нацеливающий разум белого европейца, а некий объемлющий разум, имеющий больше общего с Логосом, нежели с рацио. Ибо рацио — это компас, рейсшина, секстант, это мера и вес. Логос, в противовес ему, был живым словом, пока Аристотель не огранил его в бриллиант.

■Логос как самое типичное для человека выражение нервного Щ чувственного впечатления, не втискивает объект в формы жестких логических категорий, не прикасается к нему. Слово африканского негра возвращает объектам их первозданную окраску, выявляет их подлинное строение и текстуру, имена и знаки. Оно пронизывает объекты сверкающими лучами, чтобы °Ни снова обрели прозрачность, и проникает в их сюрреальность в ее первобытной влажности.

f Разум классической Европы Сенгор считает аналитичным, поскольку он «использует», разум же африканского негра интуитивен, поскольку «соучаствует». Сторонники афроцентризма полагают, что европейская культура постепенно приходит к тем же дарениям, которые питают африканскую культуру. Они отмеча-^t°T, что новый метод познания вырос из новейших научных рГкрытий — теории относительности, волновой механики, кван-^т°вой механики, неэвклидовой геометрии. А также из новых

202 Глава 12. Разнообразие культур

философских теорий — феноменологии, экзистенциализма, теи-ярдизма. Они явились откликами на потребность культур^ выйти за рамки прежних научных теорий.

Современная философия, полагал Сенгор, стремится стать переживанием, живым тождеством познания и познанного жизни и мышления, жизни и реальности. Человеческая наук_а противопоставляется объяснению и восприятию. Постичь смысл факта человеческой природы — значит постичь себя в нем и его в себе. Африканский культурфилософ подчеркивает то обстоятельство, что антропологи, изучающие культуру Африки и Меланезии, такие, как Фробениус, Гриоль и Линхард, используют слова вроде «объятие», «контакт», «соучастие», «общение» ц «тождество». При такой культурологической установке знание перестает быть искусственным продуктом дискурсивного разума, созданным для сокрытия реальности — оно становится открытием посредством эмоции и даже не столько открытием, сколько переоткрытием. При этом знание совпадает с бытием объекта, в его порождающей и первородной реальности, в его нецелостности и неопределенности, словом, в его жизни.

* * *

В наши дни поэтизация расы уже не является главенствующей идеей только афроцентризма. Она находит сегодня отражение в стремлении Японии вернуться в Азию, в «индуизации» Индии, реисламизации. Ближнего Востока. По мнению С. Хантингтона, в современном мире усилится столкновение цивилизаций, углубится противостояние рас и религий. Культурный национализм как разновидность утопического сознания основан на историческом мифе. Взаимовлияние же культур — это то, что Тойнби назвал «радиацией культуры», а Н1 Данилевский —■ «почвенным удобрением».

Востокоцентризм

В то время как европейские мыслители пытались понять своеобразие религий Востока, определить свое отношение к ним, ^на северо-американском континенте, в США, влияние древних ий' дийских учений становилось все более заметным. В частности' трансценденталисты, участники философского и литературного

Востокоцентризм 203

речения 30—50-х годов прошлого века, придававшие особо важное значение интуиции и философской фантазии (в противовес дувственному опыту), искавшие пути к нравственному очищению, проявили повышенный интерес к религиозно-философским системам Индии. Прагматическому, узкопрактическому миру европейских религий американский философ, основатель «Трансцендентального конца» Р.у. Эмерсон (1803 —1882) противопоставил ценности, которые, как он полагал, присущи индийским учениям. Он предлагал проникнуться духом этих ценностей, заимствовать у Востока идею превосходства духовного над материальным. Несомненное воздействие индийских религий ощущается и в творчестве другого американского философа Г.Д. Торо (1817—1862), который проявил огромный интерес к восточной философии, религии и литературе, вдохновился самой возможностью поэтического выражения духовных воззрений.

Проникновение индийских религий в западное сознание сочеталось с попыткой не просто ввести в обиход некоторые восточные взгляды на мир. Возникало стремление соотнести эти воззрения с западным мышлением. Элементы восточных религий вливались в чужеродное русло, искусственно сопоставлялись друг с другом. В результате складывалась смесь самых различных, зачастую несопоставимых религиозных представлений. I Отношение к индийским верованиям оказывалось во многом потребительским, направленным не на постижение духа культуры, а на заимствование отдельных полезных методик и упражнений. Улавливались отдельные компоненты целостных воззрений и по мотивам своеволия навязывались другим воззрениям. Более того, складывалось убеждение, будто можно выработать некое Универсальное учение, в котором окажутся совместимыми элементы самых различных древних и современных религий. Русская писательница Е.П. Блабатская (1831 —1891) основала в 1874 г. в Нью-Йорке вместе с американским полковником '•С. Олкоттом (1832—1907) «Теософское общество». Хотя оно ^Сь'грало определенную роль в новой индийской истории, сочине-^нЧя Е.П. Блаватской, стремившейся объединить разные вероисповедания через раскрытие тождественности сокровенного смыс-^ всех религиозных символов и создать на этой основе некую Универсальную религию», имеют весьма отдаленное отношение * реальной Индии. Это своего рода фантазии на различные, в °М числе индийские, темы.

204 Глава 12. Разнообразие культур

Несколько отличными путями шли известный русский ху, дожник Н.К. Рерих (1874 —1947) и его жена Е.И. Pepu% (1879—1955), издавшая несколько томов своих сочинений под названием «Агни-йога».

Востокоцентризм — мировоззренческая установка, согласно которой именно Восток, а не Европа является центром мировой культуры и цивилизации. Впрочем, востокоцентризм стал лигщ, первой брешью в стене европоцентризма, которой окружило себя сознание среднего европейца и Нового Света. За востоко-центризмом последовали другие документы, реабилитировавшие иные — не европейские — культуры: доктрины негритюда, панисламизма, панмонголизма и т.д.

После Второй мировой войны романтическое отрицание рациональности (прежде всего европейской) нашло свое выражение в эстетике возникшего еще накануне Первой мировой войны философского направления — экзистенциализма, или философии существования (позднелат. existentia — существование). Экзистенциалисты обратили свой взор на Восток. Так, в творчестве А. Камю (1913 —1960) символической ареной, на которой он разворачивает тотальную философскую драму человеческого существования, является Алжир (напомним, что в европейской традиции Алжир, как и вообще Северная Африка, включается в понятие «Восток»). (До недавнего времени, когда изучение проблем африканского континента выделилось в самостоятельную область знания, описание культуры и истории Северной Африки было одним из, разделов ориенталистики.) Сам мотив знойной, насквозь пронизанной солнцем земли Алжира, мотив «полуденного мира* является одним из центральных ключевых образов в художественно-философской системе А. Камю.

Дата добавления: 2015-11-14