Культурно-исторические типы 9 страница

Важнейшее направление развития — переход от понимания индивида как существа, обладающего общими с другими природными качествами и оцениваемого в соответствии с иерархией Добродетелей, к пониманию его как единичного и неповторимо-

12*

Глава 11. Культурные ориентации

го «Я». Аутентичность личности, а не ее моральный вес в обществе становится источником этических и эстетических суждений. Этому соответствует переход от религии к светской культуре ц от самоограничения к апологии свободы личности, к идее, что все позволено — по меньшей мере в воображении. Именно обожествление «Я» — ■ источник силы модернизма. Сама жизнь рассматривается им как произведение искусства, выражающего «Я» вопреки условностям буржуазного общества. Теперь, подчеркивает Белл, модернизм здесь исчерпал себя, превратился в пустой сосуд.

Как считает Белл, в культуре произошло движение от протестантизма, толкуемого фундаменталистски, к модернизму. Старые духовные опоры общества уже не существуют, а новые, основанные на вере в исторический прогресс, рациональность, утратили свою утопичность. Революционная идеология, по словам Белла, это всего лишь моральная абстракция, не способная решить проблемы, возникающие на следующий день после революции. Духовный кризис усиливает тенденцию к нигилизму, но в отличие от прогрессивного нигилизма «базаровского» типа он бесперспективен, ибо в современных условиях нет ни прошлого, подлежащего разрушению, ни надежды на будущее. Столь же перспективна и присущая модернизму попытка найти утерянный смысл существования в литературе и искусстве, заменить ими религию. Культурный кризис лишает общество жизненной силы, дезорганизует индивидуальную мотивацию, ослабляет гражданские чувства и волю, насаждает культ сиюминутного удовольствия.

Благодаря модернистской.ориентации культура обретает роль инициатора изменений. Она осуществляет поиск новых способов чувственного восприятия и новых стилей поведения. СовремеН' ное общество, безраздельно преданное идее обновления, инсти' туциализировало культурный авангард и признало примат культуры в процессе социальных изменений. Сохраняющийся разрыв между культурой и социальной структурой общества сопровоЖ-дается глубокими изменениями в характере самой культуры, в ее связях с другими сферами общественной жизни. Культурны''' стиль растущей части населения все более утрачивает связь с ее социально-классовым положением. Изменились взаимоотношения творцов культуры и публики. В живописи' и кинематографии обычно художник-авангардист доминирует на культурной

Светский модернизм как инициатор социальных изменений 181

сцене. Теперь именно он формирует аудиторию и рынок, а не формируется ими, как было в прошлом (показателен пример абстракционистов, быстро завоевавших признание публики; импрессионистам в свое время понадобилось на это несколько десятков лет). Белл связывает это явление с увеличением численности «культурного класса» (в основном это работники специализированных культурных учреждений, средств массовой коммуникации и т.п.), распространяющего вкус к новому искусству, с отсутствием в буржуазной «культуре большинства» творческих Ьил, способных противостоять авангардистскому меньшинству, с влиянием авангарда в культурных учреждениях.

\ Согласно Беллу, культурная революция 50-х годов была обусловлена кризисом политического радикализма западной интеллигенции («концом идеологии»), а ее протест против буржуазных ценностей сосредоточился в культурной сфере. В обстановке политического консерватизма он воплотился прежде всего в критике массового общества, в темах отчаяния, отчуждения, аномии (разложение ценностей).

[ Модернизм изначально враждебен буржуазному обществу. Существует параллель между модернизмом и тенденцией социальной науки конца XIX в. к выявлению иррациональных основ действительности за ее поверхностным рациональным слоем. Модернизм также настаивается на двусмысленности видимой [действительности. С одной стороны, ему присущ акцент на абсолютном господстве импульсов собственного «Я», с другой стороны, он выражается в попытке преодолеть психическую, социальную и эстетическую дистанцию, в абсолютизации «присутствия», сиюминутного и непосредственного опыта.

В качестве высшей ценности модернисты провозглашают эс-'тетический эксперимент, ничем не ограниченный поиск самовыражения и чувственного восприятия, в котором воля и необузданные желания торжествуют над разумом и моралью. Эти Черты Белл объясняет тем, что модернизм явился реакцией, Во-первых, на изменения в чувственном восприятии социальной ^среды и дезориентацию чувства пространства и времени, связанные с революцией в области коммуникаций и транспорта, во-вторых, на кризис самосознания, обусловленный утратой религи-°зной культурной ориентации.

В своих «классических», традиционных формах модернизм, Как показывал Белл, прослеживая его историческую эволюцию,

Глава П. Культурные ориентации

настаивал на замене религии и морали эстетическим восприятг,-ем жизни, рассматривал художественное творчество как единен венно возможный способ самовосприятия и самопознайия. g современном постмодернизме изначально заложенная в модер-нистском движении тенденция к освобождению подсознательных инстинктов достигла крайнего выражения. Ее проявление н_е ограничивается более художественным воображением и художественной формой. Инстинкт провозглашается движущей силой действия, реального поведения. Пафос современного модернизма направлен против ценностей "и мотивации «обычного» поведения во имя эротизма, свободы импульсов и т.п. Значение модернистской доктрины в современной общественной жизни определяется прежде всего именно этим поворотом от элитарно-эстетических к более' массовым формам человеческой жизнедеятельности,

* * *

Естественно, проблема культурных ориентации гораздо шире, чем мы могли представить ее здесь. Мы коснулись лишь таких установок, как традиционализм, фундаментализм, модернизм. Как можно было видеть, фундаментализм становится актуальной проблемой философии культуры. Разумеется, здесь изложены только общие проблемы, помогающие освещать контроверзу фундаментализма и модернизма. Вместе с тем фундаментализм — это не только религиозный, но и общекультурный феномен. Он существует во множестве вариантов и постоянно пытается вернуть прошлое.

Даже на примере указанных установок можно убедиться в том, что роль культурных ориентации в развитии общества очень велика.

ЛИТЕРАТУРА

Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989.

Торичева Т. Православие и постмодернизм. Л., 1991.

Левада Ю.А. Социальная природа религии. М., 1965.

Мень А. Православное богослужение. Таинство, слово и образ. М., 1991.

Митрохин А.Н. Философия религии. М., 1993.

Робинсон А Честно перед Богом. М., 1992.

Семаева НИ. Традиции исихазма в русской религиозной философии первой. половинь'

XX века. М., 1993.

Соловьев R.C. Философские начала цельного знания. // Соловьев B.C. Соч.: В 2 т. Т. •-•

М-, 1988.

Светский модернизм как инициатор социальных изменений 183

hfrviVcotpux, религия, культура. М., 1982. щпомм Э. Душа человека. М., 1992.

вопросы для повторения

\i Всегда ли фундаментализм плох?

[4 Как родилось понятие фундаментализма?

3. Протестантизм — феномен фундаментализма или модернизма?

4. Чего хотят фундаменталисты в социальной практике? ■ 5_ Что такое премиллениаризм?

|& Какова социальная база модернизма?

В Почему А- Белл охарактеризовал современную западную культуру как модер-

Книзм?

к. Что такое модернизм в современной религии?

И. Возможен ли светский фундаментализм?

ТЕМЫ РЕФЕРАТОВ

фундаментализм как понятие.

Модернизм как понятие.

Разновидности современного фундаментализма.

Современный религиозный модернизм.

Культурные противоречия капитализма.

|фундаментализм как религиозно-культурная установка.

Экуменизм как форма противостояния фундаментализму.

ГЛАВА 12 Разнообразие культур

Из факта разнообразия культур как теоретической посылки ученые делают неоднозначные философские выводы. Некоторые культурологи исходят из пред. ставления о равенстве культур, о невозможности их противопоставления в качестве разновеликих величин. Другие, напротив, полагают, что разнообразие культур не исключает принципа иерархичности. В этой системе отсчета одни культуры оцениваются как значимые, развитые, ценностно богатые и плодоносные. Другие, напротив, воспринимаются как менее богатые, патриархальные, истощившиеся и утратившие свое верховенство.

Идея равенства культур

Канадская исследовательница Л. Марсиль-Лакост, пытаясь раскрыть единство культуры как феномена, правильно подметила концептуальные неувязки, присущие сторонникам различных подходов к фату множественности культур. К сожалению, ее собственная позиция строилась на противопоставлении двух понятий — эгалитаризма (равенства) и плюрализма, которые, по существу, не являются альтернативными. В самом деле, если разнообразие культур рассматривается как множество равных, самостоятельных, хотя и различных духовных сущностей, то плюрализм не противостоит эгалитаризму. Именно идея плюрализма обычно несет в себе требование равенства национальных и локальных культур в противовес унификации и глобализации культурного процесса.

Идею равенства всех культур обосновывали многие культур' философы, в том числе русский философ Н.Я. Данилевский, немецкие философы О. Шпенглер, В. Шубарт. Так, О. Шпенглер критиковал европоцентристское воззрение, согласно которому можно игнорировать историю Китая или считать недостойной внимания культуру майя- Говоря об автономности культур., ^ой подмечал, что «эти культуры, живые существа высшего поряди'

Идея равенства культур 185

растут совершенно бесцельно, как цветы на поле». Разумеется, При отсутствии иерархии культур они тем не менее могут заслонить друг друга. «Феномен отдельных, следующих друг за другом, вырастающих одна подле другой, соприкасающихся, заслоняющих и подавляющих друг друга культур исчерпывает все содержание истории».

Вот, к примеру, как понимал историю под этим углом зре-Ь0Я В. Шубарт (свое понимание он изложил в работе «Философия истории»):

. 1. Исторические процессы ритмичны. Поэтому оказываются принципиально верными циклические объяснения социокультурных процессов, предложенные древними индусами, персами, иудеями (Книга пророка Даниила), а также Гёте, Ницше и Шпенглером.

2. Наиболее значительный исторический ритм заключается в чередовании четырех вечных прототипов культуры и личности. Развитие каждого из этих прототипов и.его борьба против предшественника и последователя составляет стержень истории культуры и задает эпохе ее ритм, напряженность и конфликт.

3. Каждый вечный прототип переступает пределы нации или расы. Он способен распространяться на целый континент. В пределах своего господства прототип пронизывает всю культуру, ш каждый человек вынужден считаться с ним, следуя ему или выступая против него.

4. Всякий раз, когда человечество «оплодотворяется» новым прототипом, предыдущий прототип кажется устаревшим. Новый прототип воспринимается как высшая ценность, как цель, по отношению к которой вся предыдущая история была лишь подготовкой. Возникший прототип полностью раскрывается и воплощает все свои ценности. Затем, истощив свои ресурсы, он устаревает и уступает место новому.

5. Мы вправе говорить о четырех главных прототипах культуры и личности, или «душах» — гармоническом, героическом, аскетическом и мессианском.

6. Все времена равны перед Богом, даже героическая эпоха, ^его отвергающая. Непрерывное развертывание творческих божественных сил происходит все время, и поэтому любой исторический момент сам по себе заключает оправдание своего сущест-•^вания. Здесь Шубарт, солидаризируясь с Данилевским, Шпен-^гЛером и Тойнби, отвергает линейное истолкование историческо-

186 Глава 12. Разнообразие культур

го процесса и «оправдание» истории с помощью будущей цедр, •прогресса.

Концепция множественности культур предполагает обсуждение еще одного вопроса: могут ли культуры оказывать влияние друг на друга или они фатально разъединены, непроницаемы, В европейской философии наиболее распространенными на протяжении долгих столетий были представления о безусловной открытости различных культур, об их взаимном воздействии друг на друга. Правда, это воззрение совмещалось с апологетическим отношением к самой культуре. Сторонники идеи европоцентризма считали, что незападные культурные системы отражают патриархальный мир, выражая собой варианты древних или средневековых стадий развития, давно пройденные Западом.

К. Леви-Строс также исходит из принципа равенства культур. Он одинаково высоко оценивает достижения эскимосов, прекрасно приспособившихся к суровому климату Арктики, и культуру Индии, которая создала непревзойденные по своей глубине религиозно-философские системы. Однако при равенстве культур есть основание для их ценностного сопоставления. Так, например, культуры Мексики и Перу не выдержали напора завоевателей, поскольку были слабо расчлененными, негибкими. Здесь тоже имела место культурная коалиция. Но культуры, которые вступили в нее, были по существу одинаковыми, тогда как в Европе такое смешение создавало принципиально иное качество.

В этих рассуждениях ученого прогресс выступает все-таки как весьма важный показатель. Чем более развиты формы общения между культурами, тем больше оснований для прогресса. Как считает К. Леви-Строс, «можно сказать, что кумулятивная история — это форма истории, характерная для таких социальных суперорганизмов, которые составляют группы обществ, тогда как застойная история — признак неполноценного образа жизни изолированных обществ».

Однако в теории Леви-Строса Г. Померанц увидел явные концептуальные неувязки. В частности он пишет: «Здесь К. Леви-Строс останавливается. Связанный принципом равноценности культур, он не хочет идти дальше, не хочет предположить, что «коалиция культур» сама по себе может стать устойчивым явлением, своего рода культурой. Если принять это пред' положение, то разница между культурой и «коалицией культур*

Постулаты европоцентризма 187

вообще становится условной (в конце концов каждая культура _gcTb «форма общения»)».

Постулаты европоцентризма

0ропог$ентршм — культурфилософская и мировоззренческая установка, согласно которой Европа, присущий ей духовный уклад, является центром мировой культуры и цивилизации. Первыми в Европе противопоставили себя Востоку древние греки. Понятие Востока они относили к Персии и другим землям, находившимся восточнее греческого мира. Но уже в Древней Греции это понятие было не просто географическим, в него вкладывался более широкий смысл. Разграничение Запада и Востока стало формой обозначения противоположности эллина и варвара, «цивилизованности» и «дикости».

i Такое деление имело отчетливо выраженную ценностную окраску: варварское начало решительно отвергалось во имя эллинского. Подобный взгляд со временем оформился в одну из традиций, унаследованных социальной практикой и духовной жизнью послеантичной Европы.

г Для античной философии было свойственно ощущение единства человеческого рода. Однако масштабы вселенского самочувствия были еще незначительны. Другие народы, «варвары» не воспринимались как идентичные грекам. Собственно к человеческому роду относились не все племена. «Пайдейя» (образованность) мыслилась как родовой признак человечества, в лоно которого могли войти не все народы.

| Как утверждает итальянский философ Р. Гвардини, если спро-jaiTb средневекового человека, что такое Европа, то тот укажет на пространство, где обитает человек. Это прежний «крут земель», возрожденный духом Христовым и объединенный союзом ^сКипетра и Церкви. За пределами этого пространства лежит Чуждый и враждебный мир — гунны, сарацины. Однако Евро-Па — это не только географический комплекс, не только конгло-Мерат народов, но живая энтелехия, живой духовный облик. Он, |?о мнению Гвардини, раскрывается в истории, с которой доны-^Не не может сравниться история никакого другого континента.

Путешествия и крестовые походы, которые привели к великим географическим открытиям, захват новооткрытых земель и Жестокие колониальные войны, — все это, в конечном счете,

186 Глава 12. Разнообразие культур

го процесса и «оправдание» истории с помощью будущей цели прогресса.

Концепция множественности культур предполагает обсуждение еще одного вопроса: могут ли культуры оказывать влияние друг на друга или они фатально разъединены, непроницаемы. В европейской философии наиболее распространенными на протяжении долгих столетий были представления о безусловной открытости различных культур, об их взаимном воздействии друг на друга. Правда, это воззрение совмещалось с апологетическим отношением к самой культуре. Сторонники идеи европоцентризма считали, что незападные культурные системы отражают патриархальный мир, выражая собой варианты древних или средневековых стадий развития, давно пройденные Западом.

К. Леви-Строс также исходит из принципа равенства культур. Он одинаково высоко оценивает достижения эскимосов, прекрасно приспособившихся к суровому климату Арктики, и культуру Индии, которая создала непревзойденные по своей глубине религиозно-философские системы. Однако при равенстве культур есть основание для их ценностного сопоставления. Так, например, культуры Мексики и Перу не выдержали напора завоевателей, поскольку были слабо расчлененными, негибкими. Здесь тоже имела место культурная коалиция. Но культуры, которые вступили в нее, были по существу одинаковыми, тогда как в Европе такое смешение создавало принципиально иное качество,

В этих рассуждениях ученого прогресс выступает все-таки как весьма важный показатель. Чем более развиты формы общения между культурами, тем больше оснований для прогресса. Как считает К. Леви-Строс, «можно сказать, что кумулятивная история — это форма истории, характерная для таких социальных суперорганизмов, которые составляют группы обществ, тогда как застойная история — признак неполноценного образа жизни изолированных обществ».

Однако в теории Леви-Строса Г. Померанц увидел явные концептуальные неувязки. В частности он пишет: «Здесь К. Леви-Строс. останавливается. Связанный принципом равноценности культур, он не хочет идти дальше, не хочет предположить, что «коалиция культур» сама по себе может стать устойчивым явлением, своего рода культурой. Если принять это пред' положение, то разница между культурой и «коалицией культур*

Постулаты европоцентризма 187

вообще становится условной (в конце концов каждая культура |.есть «форма общения»)».

Постулаты европоцентризма

Ъвропоцеюпризм — культурфилософская и мировоззренческая установка, согласно которой Европа, присущий ей духовный уклад, является центром мировой культуры и цивилизации. Первыми в Европе противопоставили себя Востоку древние греки. Понятие Востока они относили к Персии и другим землям, находившимся восточнее греческого мира. Но уже в Древней Греции это понятие было не просто географическим, в него вкладывался более широкий смысл. Разграничение Запада и Востока стало формой обозначения противоположности эллина и варвара, «цивилизованности» и «дикости».

I Такое деление имело отчетливо выраженную ценностную окраску: варварское начало решительно отвергалось во имя эллинского. Подобный взгляд со временем оформился в одну из традиций, унаследованных социальной практикой и духовной жизнью послеантичной Европы.

1 Для античной философии было свойственно ощущение единства человеческого рода. Однако масштабы вселенского самочувствия были еще незначительны. Другие народы, «варвары» не воспринимались как идентичные грекам. Собственно к человеческому роду относились не все племена. «Пайдейя» (образованность) мыслилась как родовой признак человечества, в лоно которого могли войти не все народы.

Как утверждает итальянский философ Р. Гвардини, если отроить средневекового человека, что такое Европа, то тот укажет на пространство, где обитает человек. Это прежний «круг земель», возрожденный духом Христовым и объединенный союзом скипетра и Церкви. За пределами этого пространства лежит чуждый и враждебный мир — гунны, сарацины. Однако Европа — _ЭТо не только географический комплекс, не только конгломерат народов, но живая энтелехия, живой духовный облик. Он, 1° Мнению Гвардини, раскрывается в истории, с которой доны-^е не может сравниться история никакого другого континента. Путешествия и крестовые походы, которые привели к вели-Г*м географическим открытиям, захват новооткрытых земель и

естокие колониальные войны, — все это, в конечном счете,

Глава 12. Разнообразие культур

воплощенные в реальных исторических деяниях проявления ев, ропоцентристской точки зрения. Согласно ей Европа, Запад с и> историческим укладом, политикой, религией, культурой, искусством представляют собой единственную и безоговорочную ценность.,

С наступлением эпохи средневековья экономические, политические и культурные связи Европы с остальным миром резко ослабевают, а важнейшим фактором духовной и политической жизни становится христианство. В результате Восток в сознании европейца закономерно отодвигается на задний план как нечто отдаленное и сугубо экзотическое. Однако возвеличивание Запада удерживалось в европейском сознании в течение многих веков.

В европейской философии мысль о разъединенности людей поддерживалась концепцией избранности Запада. Предполагалось, что другие народы относятся к человечеству условно, поскольку еще не достигли необходимого культурного и цивилиза-ционного уровня. Разумеется, они идут дорогой прогресса. Однако при этом народы многих стран проживают вчерашний и позавчерашний день Европы. Это было не человечество, а скорее народы разных ойкумен. Они, даже поднимаясь по социально-исторической лестнице, еще не удостоились оценки с позиции человеческой соборности.

И тем не менее идея европоцентризма, хотя и несла в себе обособление Востока, в то же время подспудно была одушевлена поиском родовых основоположений человечества. Она исходила из мысли, что все народы пройдут западными магистралями и обретут единство. В этом смысле представления о Востоке как зоне «недовыполненного» человечества служили той.универсальной схемой, которая, сохраняясь, могла вместе с тем в разное время и в разных обстоятельствах наполняться совершенно различным содержанием. Такие значительные течения европейской культуры, как Просвещение и романтизм, новейшая (начиная ^с Шопенгауэра) западная философия, искусство модернизма, молодежная контркультура 60-х годов, самым интенсивным образом вобрали в себя ориентальные элементы, стремясь соотнести! соизмерить себя с культурными течениями Востока.

Отдельные элементы «иной» художественной парадигмы деИ' ствительно ассимилировались, например, европейским музыкалЬ' ным творчеством, хотя эта ассимиляция не осознавалась в Евр⁰' пе как результат диалога культур. В эпоху барокко, венскоГ⁰

Постулаты европоцентризма 189

классицизма европейцы вообще не обнаруживали сколько-нибудь заметного интереса к элементам иного музыкального мышления. Разумеется, восточная тематика присутствовала в литературе, в драматургии, в философских текстах. Образы восточных ханов, турецких красавиц, свирепых янычар привлекли внимание писателей и композиторов, однако образ Востока имел предельно условный характер.

[ Для идеологов восходящей буржуазии культура была синоним «просвещенности». Что касается «диких» народов, то они оценивались как «несостоявшиеся европейцы». В своих теоретических построениях рационализм XVII—XVIII вв. неизменно опирался ца пример «дикарей», живших в «неиспорченном», «исходном» состоянии, руководствовался понятием «естественных свойств человека». Отсюда частая апелляция просветителей к Востоку и вообще культурам, не затронутым европейской цивилизацией.

Как пишет отечественный музыковед В. Конен, «не столько пренебрежительное отношение к черным, сколько особенности художественной психологии XVII, XVIII и первой половины XIX столетия, мешали людям западного воспитания заметить афро-американскую музыку, услышать ее своеобразную красоту, ощутить ее звуковую логику. Вспомним, что в кругозоре поколений, последовавшем за эпохой Ренессанса, не было места не только «ориентальному», то есть внеевропейскому искусству (мы здесь имеем в виду не экзотику, а музыку Востока в своем подлинном содержании). Из поля зрения также выпал ряд крупнейших художественных явлений, сформировавшихся на культурной почве самой Европы».

Вера в прогресс человеческих знаний, восходящая к эпохе Просвещения, укрепляла представление об однонаправленном, монолинейном движении истории. Внеисторически понятная «разумность» в противовес «заблуждениям» и «страстям» рассматривалась Просветителями как универсальное средство совершенствования °бщества. Прогресс мыслился ими как постепенное проникнове-"ие европейской цивилизации во все регионы мира. Импульс по-^СгУПательного движения у просветителей был логически непрерывным, и толковался как единство, содержащееся уже в бессозна-^ельном начале как осознаваемая конечная цель. v Вольтер, Монтескье, Гердер писали о движении всех народов ^еАиную всемирную историю. И это движение породило важ-^о идею поиска изначальной универсальной культуры. Сложи-

Глава 12. Разнообразие культур

лось представление, что у истоков истории различные народы ц_е были разделены в духовном и религиозном смысле. У них 6ь\щ общие корни, но единая культура впоследствии распалась ц_а множество самостоятельных ареалов. Поиски общих корней заняли в науке долгие и долгие годы.

Эти поиски дали весьма несхожие результаты, породили новые вопросы. Так, если Гердер усматривал в ориентальное мире воплощение патриархального идиллического начала, то Гегель уже пытался поставить вопрос о том, почему восточные народы ушли от своих человеческих истоков, остались в известной мере за пределами магистральной линии истории. В работе «Философия истории» он пытался раскрыть картину саморазвертывания духа, историческую последовательность отдельных стадий. Так родилась схема «Иран — Индия — Египет».

Данный подход к оценке общественного развития в дальнейшем стал вырождаться в апологетическую, по своей сути, «про-грессистскую» концепцию с характерным для нее представлением о науке (а затем и о технике, информатике) как об оптимальном средстве разрешения любых человеческих проблем и достижения гармонии на путях устроения рационально спроектированного миропорядка. Предполагалось, что западная культура некогда вобрала в себя все ценное, что мог дать Восток. Более того, сложилась гипотеза о том, что кочевые индоевропейские народы на заре истории вторглись из Центральной Азии в Китай, Индию и на Запад. Встреча разных культур будто бы и породила европейскую цивилизацию, обогащенную контактом различных религий, многообразных культурных ориентации и установок.

Однако наряду с этим в XX в. в европейском сознании вызр^е' вал кризис европоцентризма. Европейский просвещенный мир пытался понять, правомерно ли рассматривать европейскую⁰ идею как всемирную. А. Шопенгауэр отказывался видеть в Mm ровой истории нечто планомерно-цельное, предостерегал от попытки «органически конструировать» ее. О. Шпенглер оценив*¹ схему европоцентризма — от древности к средневековью " затем к Новому времени — как бессмысленную. По его мИ^е' нию, Европа как небольшое пятнышко неоправданно становиТ⁰" центром тяжести исторической системы.

Шпенглер отмечал, что с таким же правом китайский ист° рик мог бы, в свою очередь, построить всемирную историю.

Постулаты европоцентризма 191

которой крестовые походы и эпоха Возрождения, Цезарь и фридрих Великий были бы обойдены молчанием, как события, лишенные значения. Шпенглер называл птолемеевской, т.е. устаревшей, привычную для западноевропейца схему, согласно которой высокоразвитые культуры совершают свой бег вокруг Европы- Более того, несколько позже Леви-Строс, исследуя древнюю историю, высказал догадку, что именно западная культура выпада из всемирной истории.

И все лее в целом европоцентристская концепция не утратила своего статуса. Сложившееся еще в философской классике возвеличивание разумного, рационального «эллинского» начала.в Противовес аффектированности, стихийности и эмпиричности иных культур, а также возникшее позднее стереотипное представление о технической цивилизации, активно содействовали формированию различных современных сциентистских иллюзий. Они, в частности, нашли опору в разработке М. Вебером принципа рациональности, как основного принципа в его философии истории.

[ Именно Вебер наиболее последовательно рассматривал рациональность как историческую судьбу европейской цивилизации. Он пытался объяснить, почему формальный разум науки и римского права превратился в жизненную установку целой эпохи, целой цивилизации. Постепенное «расколдование» мира, вытеснение из мышления, из общественного сознания магических элементов, с одной стороны, а с другой — все большее постижение последовательности и постоянства явлений, — вот те идеи, которые берут у Вебера современные философы, осмысливающие феномен европоцентризма, определяющие его историческое значение.

Дата добавления: 2015-11-14