Культурно-исторические типы 5 страница

.ругими все разделы и формы от мельчайших до крупнейших членений делаются пустыми, излишними, лишенными оправдания. Чувство пространства перерождается, и все кажется непосредственно связанным между собой и повсюду единым.

' Однако это ощущение, по словам В.В. Шмакова, улавливает лишь внутренние тайники бытия. Призвание и смысл конкретной жизни остаются далекими и недоступными, да и всякий интерес к ним угасает. Все существо человека исполняется веянием бездонной глубины всеобщего единства и непрерывно льющимися волнами беззвучной гармонии отовсюду и везде. И переливы этой стихии бездны овевают душу и насыщают ее любовью к безграничному простору.

Подобные переживания порождают в дионисийской культуре страстное влечение к дерзновенным порывам, ниспровержению всех пределов, разрушению всех форм, чтобы достигнуть сладостно-мучительного упоения торжеством надмирного безумного молчания, предерзостно нарушенного жалкими созданиями л*и-нуты и тлена. Их презренное бытие и притязания на какой-то смысл лишь оскорбляют¹ величие истинно существующего, а потому они должны быть возвращены в бесформенный прах. Беспредельный простор, крутящийся вихрь смен и перерождений, молниеносная быстрота движений повсюду — вот закон Жизни. И только погрузившись вполне в этот поток торжествующего бытия, живая душа может достичь высшего покоя. ■ «Чуден и сладостен миг, когда рассеявшийся мир форм и граней раскроет врата этой трепещущей тишины, — читаем у "■В. Шмакова. — Она царствует здесь, ибо нет образов недвижных, нет владения предметного, нет и борьбы. Никто не нуждается в закреплении самости и будущих возможностей, ибо все У^ке раскрыто, все есть всегда. Всякий порыв здесь тотчас бы "ашел свой отклик, но он не может и возникнуть, ибо цели и ^и раскрыты в самих истоках. Подобно быстрым сновидени-^i> мелькают здесь облики безмерные, но творческий поток Тотчас же их вновь уносит, сменяя тьмы других».

•j 26 Глава 8. Два истока европейской культуры

В дионисийском порыве торжество покоя и движения безмерных и тщетных возможностей исполнения, пресыщения силой и ее вечной жажды создают особый ритм, причудливы^ невыразимый, но чарующий до самозабвения. Погружаясь все глубже и глубже в этот поток нерожденного, душа человеческая на последнем пороге тайны первородной жизни вдруг слышит зов к творческому запечатлению почерпнутых богатств. Но вот душа отвергла этот зов. Она нисходит дальше в глубь своих истоков. Волны потока жизни со все возрастающей силой ревут в бешеной пляске, и с каждым дальнейшим мгновением сердце начинает все реже стучать и рваться в груди, а тело содрогается в судорогах. Появляется и быстро растет ощущение невесомости, а беспрестанно видоизменяющийся ритм заставляет колебаться в различных направлениях все

атомы тела.

Вслед за этим наступает смешанное действие затягивающих тяготений повсюду разверзающихся бездн, разметывающих все существо в пустоту, все ускоряющего вращения вихря и подавляющего хаотичного многообразия мелькающих возможностей. Но это уже превосходит пределы выносимого, сознание развертывает грозно зияющие провалы, в которых на мгновение чудятся все извивы вселенской жизни, а затем сразу все смешивается между собой всепоглощающими кольцами, тающими во мраке бытия.

Извечный закон двойственности

Аполлоническая культура не существует в изолированном мире как закрытое пространство. То же относится и к дионисийству-В любом художественном процессе можно отыскать, как, собственно, и делал Ницше, близость или рядоположенность эти* контрастных принципов. Будучи взаимно противоположными, они органически дополняют друг друга.

Сознание может воспринимать Аполлона и Диониса п° отдельности лишь до некоего предела, за которым начинается неустрашимость безумия и даже смерти. Уже древний миф о& Еврипиде повествует, что от дионисийского безумия можН" излечиться только с помощью силы Аполлона. Пресыщение творческой силой жизни Диониса, душа человека может найт¹¹ успокоение лишь в использовании богатств царства Аполлоне

Извечный закон двойственности 127

'J-Io точно так же приближение к одному только пламенеющему свету Аполлона иссушает душу, и она должна восстанавливать свои силы в животворящих водах Диониса. И горе тому, кто пренебрежет извечным законом двойственности! Как бы _ни были велики его силы, они будут сломлены и раздавлены, и дишь на стезе тяжких страданий он сможет искупить свою ошибку.

Ницше отмечает, что «титаническое» и «варварское» начала оказались в конце концов такой же. необходимостью, как и аполлоническое. «И представим себе теперь, — пишет философ, — как в этот построенный на иллюзии и самоограничении ш искусственно огражденный плотинами мир вдруг срываются экстатические звуки дионисийского торжества с его все более и более манящими волшебными напевами, как в этих последних изливается вся чрезмерность природы в радости, страдании и познании, доходя до пронзительного крика; подумаем только, какое значение мог иметь в сравнении с этими демоническими народными песнями художник-псалмописец Аполлона и призрачные звуки его лиры!»

В самозабвении дионисийских состояний тонул здесь индивид со всеми его границами и мерами, забывая аполлоничес-кие законоположения. И таким образом везде, куда ни проникало дионисийское начало, аполлоническое упразднялось и уничтожалось. Но столь же, по словам Ницше, несомненно и то, что там, где первый натиск бывал отбит, престиж и величие дельфийского бога Аполлона выступали непреклоннее и строже. Он объясняет дорическое государство и дорическое искусство как постоянный воинский стан аполлонического начала. Лишь в непрерывном противодействии титанически варварской сущности дионисийские начала могли продержаться. Такова жестокая и беспощадная государственность, таково огражденное и укрепленное искусство, таково воинское и суровое воспитание.

Взаимно побуждая друг друга, дионисийское и аполлоническое начала властвовали над эллинством.

Ницше показывает, как из «бронзового» века с его битвами Станов и суровой народной философией под властью аполлони-^Ческого стремления к красоте развился гомеровский мир. «Наивное» великолепие такого искусства вновь было поглощено ворвавшимся потоком дионисизма. В противовес этой новой влас-

128 Глава 8. Два истока европейской культуры

ти поднялся апОллонизм, замкнувшись в непоколебимом величии дорического искусства и мировосприятия.

Древнейшая эллинская история в борьбе указанных двух принципов распадается на четыре большие ступени искусства. «Аполлонийские — оформляющие, скрепляющие и центростремительные — элементы личных предположений и влияний внешних, — писал Вяч. Иванов, — были необходимы гению Ницше как грани, чтобы очертить беспредельность музыкальной, разрешающей и центробежной стихии Дионисовой. Но двойственность его даров, или — "добродетелей", должна была привести их ко взаимной распре и обусловить собой его роковой внутренний разлад».

В том, что Ницше возвратил миру Диониса, было, по словам Вяч. Иванова, его посланничество и пророческое безумие. Можно ли говорить о предельно достоверной трактовке этих первоначал культуры? Можно вести речь лишь о философской правомочности выдвинутой концепции. «Исследование обнаружило всю несостоятельность, не говорю, философской и психологической, но — исторической концепции философа-филолога. Не подлежит сомнению, что религия Дионисова, как всякая мистическая религия, давала своим верным "метафизическое утешение" именно в открываемом ею потустороннем мире». К тому же она была религией демократической по преимуществу и, что особенно важно, первая в эллинстве определила своим направлением водосклон, неудержимо стремившийся к христианству. В тяжбе пророков прошлое оказалось не на стороне Ницше.

Среди всех народов мира лишь одному было дано уловить с чеканной отчетливостью веяния гениев космического бытия. Этот народ — эллинский. Он запечатлел их в обликах Аполлона и Диониса. Великая заслуга восприятия силы двух противоположных, но единых в этой противоположности начал в миросозерцании, культуре и историческом развитии греков принадл⁶' жит многострадальной душе Фридриха Ницше. Его гений проник в самую сущность эллинской души и из ее глубочайшие недр, подобно Прометею, похитил эти два блещущих полнотой вечной жизни Символа.

«Нет в Европе другой культуры, кроме эллинской, подчинив' шей себе латинство и доныне живой в латинстве, — пускающ⁶¹¹ все новые побеги из ветвей трехтысячелетнего, дряхлеющего, й°

Извечный закон двойственности 129

Я<ивучего ствола», — писал Вяч. Иванов. Из Древней Греции явилось нам то, что составляет ядро европейской культуры — дитературные жанры и философские системы, основы искусства _й принципы архитектуры и скульптуры, зачатки астрономии, математики, естествознания.

*.* *

Далекие и чуждые дотоле образы древнего мира зажглись неугасимым сиянием бессмертных вершителей судеб души всякого человека и всякого народа. По выражению В.В. Шмакова, «победно сметенная пыль веков раскрыла нашему взору кристаллы надмирной Правды», выкованные страданиями народа Эллады, увы, позабытые дерзновенно считающими себя их потомками. «Аполлон и Дионис — это не плод мифотворческой фантазии, не облики, рожденные случайными тайнове-дениями; это два действительных средоточия единого бытия, порождающие встречной игрой своих животворящих лучей и восхождения, и ниспады потока жизни». Аполлон и Дионис — оба посылали свою благодать на Древнюю Грецию. Взаимно дополняя друг друга, они создали чарующую сказку ее культуры.

ЛИТЕРАТУРА

Щаноб Вяч. Дионис и прадионисийство. СПб., 1994.

Иванов Вяч. Родное и вселенское. М., 1994.

Лау>п Л. философия Достоевского. М., 1996.

Hwfiiii? ф. Рождение трагедии, или Эллинство и варварство // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. М.,

1990. *

Шмаков В. Основы нневматологии. Теоретическая механика становления духа. Киев, 1994.

ВОПРОСЫ ДЛЯ ПОВТОРЕНИЯ

I- Отчего культура обнаруживает свои противоречия?

8- Что такое аполлоническая-культура?

'• Что такое дионисийская культура?

«■ Почему эллинский народ выявил тайну этих двух первоначал?

-■ Как связаны эти два первоначала?

°- Какие художественные феномены подтверждают догадку Ницше?

'■ Почему Вяч. Иванов оспаривает концепцию Ницше?

?• Можно ли разделить все произведения мирового искусства на принадлежа-

цгие тому или другому началу? • Какое из двух начал господствует в современном нам искусстве и почему?

⁹-1429

Глава 8- Два истока европейской культуры

ТЕМЫ РЕФЕРАТОВ

Феномен дионисийского начала.

Аполлоническая культура.

Эллинство и дионисизм.

Художественные феномены Древней Греции.

Античная трагедия.

Вагнер и Дионисово действо..

Культура как контроверза.

I

ГЛАВА 9

внутренние кризисы культуры

Внутренние коллизии — неизбежный спутник развития любого явления, в том числе культуры. Нередко они приводят к коррозии, распаду, крушению, а то и окончательной гибели последней. Но еще чаще они порождают кризис — обязательный и закономерный этап в развитии каждой культуры, причем кризис в том именно смысле, которое это слово имеет в медицине, — как тяжелое переходное состояние. J Сущность кризиса — переоценка и перекомпоновка.слагаемых духовно-смыслового ядра культуры. Он способен парализовать культурную динамику, вызвать безвременье, болезненные, мучительные феномены. Это может привести к краху культуры в ее прежнем облике. Но кризис нередко сопряжен с самоопознанием, самоидентификацией культуры, с обнаружением ее потенциала, возможностей внутреннего развития. Вот почему, как свидетельствует мировая практика, предшествуют зачастую кризисные явления рождению новой культуры.

Кризис — распад «старой» культуры или рождение новой?

Немецкий философ Э. Гуссерль, характеризуя природу кризиса, отмечает: «...различие между процветанием и упадком, или, Иначе говоря, между здоровьем и болезнью явно имеет место и в отношении общностей, народов, государств. Соответственно напрашивается вопрос: почему же в таком случае не возникла Медицинская наука, которая занималась бы народами и наднациональными общностями? Европейские народы больны, да и ^сама Европа, как говорят, переживает кризис».

. Можно ли провести разграничение между процветанием культуры и ее упадком? Отчего жизнь, творящая культуру внутри непрерывного исторического процесса, наталкивается на оп-Р^еделенные помехи, глубинные противоречия, приводящие к кризису? Можно, следовательно, говорить о благоденствующих культурах и о культурах, находящихся в стадии упадка. Что

9*

132 Глава 9. Внутренние кризисы культуры

служит критерием для их разделения? Таким критерием еысту. паег прежде всего, вероятно, внутреннее самоощущение челов_е„ ка внутри культуры. Если оно психологически комфортно, гармонично, то говорить о кризисе культуры рано. Напротив, крайне обостренное • чувство одиночества, хрупкости и неустроенности рождающееся в человеческой душе, говорит о подорванности самой культуры, о ее кризисе.

«В истории человеческого духа, — пишет Мартин Бубер, — _я различаю эпохи обустроенности и бездомности». Вполне вероятно что это культурологическое построение можно принять лишь как некую идеальную конструкцию. Внутри одной и той же эпохи могут возникнуть самые различные экзистенциальные самоогцуще-ния. На фоне господствующей установки благополучия может родиться тревожная ситуация, и, напротив, душевная озабоченность и тревога могут в «бездомную эпоху» обрести нотки вселенского успокоения, желание не утратить оптимизма и мужества.

•Американский культуролог Д. Белл считает: в истории было мало периодов, когда человек чувствовал, что мир его прочен и надежно размещен, как сказано в христианской аллегории, между хаосом и небесами... Так ли это? Существуют многочисленные культурные эпохи, когда вызревшая идея развертывает свое богатейшее содержание, реализует заключенный в ней по-1 тенциал. Кризисные процессы, возможно, обнаруживают здесь свой скрытый ход. Однако говорить о какой-то подорванности культуры преждевременно. Следовательно, критерий, предложенный М. Бубером, позволяющий определить процветание культурной эпохи по экзистенциальному ощущению человека, явно ненадежен.

Нередко кризисные процессы в культуре связывают с поиском ее адекватного раскрытия, самоистолкования. «Присущая грекам склонность видеть мир замкнутым пространством, — пишет М. Бубер, — где отведено место и человеку, нашла завершение в геоцентрической системе сфер Аристотеля, а преобладЯ' I ние зрительного восприятия над всеми другими чувствами (принципиально новый момент в истории духа) — то само^е преобладание, что давало грекам способность выводить жизнь из образа и строить на основе образа культуру, — определило J* облик их философии».. -

Следовательно, о стадии процветания культуры можно гово' рить тогда, когда она имеет внутреннее устойчивое представлю'

Кризис — распад «старой» культуры или рождение новой? 133

Ф& о самой себе. Напротив, кризис' свидетельствует о распаде достоянного образа, об утрате самотождественности. Иначе говоря- культура перестает понимать, что она собой представляет, розникает тоска по прочному архетипу. Рождается тревожное, сотенное сознание. Постепенно вырабатывается новый образ Культуры.

Как это ни парадоксально, но тема кризиса неразрывно связана с представлением о внутреннем богатстве культуры. Процветание культуры — это выражение ее самодостаточности, сцепленности и соразмерности ее различных составляющих. Ощущение кризиса рождается поэтому в результате рассогласования изначального космоса культуры. Ее динамика предполагает множество альтернатив, и далеко не каждая из них может реализоваться.

Все это говорит о том, что кризис культуры напрямую связан |б экзистенциальным самоощущением человека, с поиском ее устойчивого ядра, с самим процессом социодинамики. По отношению к культуре, кроме того, обнаруживают себя и внешние факторы. Так, по мнению отечественного культурфилософа Г.С. Померанца, в течение тысяч лет происходят накопляющиеся процессы: рационализация отношений с природой, дифференциация культуры, социальная дифференциация, рост производительных и разрушительных сил, рост населения. Именно «эти процессы расшатывают единство общества и тождество человека |е самим собой». Такова в целом совокупность факторов, которая порождает переоценку ценностных ориентации, возрождает чув-|етво некоего единства, воссоединяет человека с собственной глубиной и людей друг с другом. I Архаические, примитивные общества имеют прочные культурные механизмы интеграции. Но как только выявляет себя развитие, так начинается эпоха кризисов в культуре. Еще раз подчеркнем: кризис в культуре — вовсе не случайный феномен, |йе наваждение, не соскальзывание с выверенного магистрального Пути. Культура не может развиваться без кризисов. Они сопровождают ее на всем пути исторического процесса.

Ученые нередко связывают кризисные эпохи с распадом интегрированного единства. Эту мысль, в частности, проводит К. Ясперс в работе «Истоки истории и ее цели». Человек издав-[|а создавал для себя картину целого: сначала в виде мифов (в "•^огониях и космогониях, где человеку отведено определенное Место), затем в картине божественных деяний, движущих поли-

134 Глава 9. Внутренние кризисы культуры

тическими судьбами мира (видение истории пророками), затед, как данное в откровении целостное понимание истории от сотворения мира и грехопадения человека до конца мира j. Страшного суда (Августин). Кризис культуры связан, по Яспер. су, с распадом конкретного типа целостности (мифологическое религиозной).

Сколь долго может длиться бескризисное развитие культуру? Каков «век» культуры? Шпенглер определяет время существоеа-ния культуры в тысячу лет. Арнольд Тойнби не считает, что оно может быть точно определено. Внутри культуры, по Шпенглеру^ происходят метаморфозы, которые характеризуют различные стадии развития культуры.

В истории мировой культуры первым великим кризисом было время разрушения обособленных культур и создания империй. Что представляли собой великие исторические культуры древности? По мнению К. Ясперса, почти одновременно в трех областях земного шара возникали древнейшие культуры: шуме-ро-вавилонская, египетская и эгейский мир четвертого тысячелетия; открытая в раскопках доарийская культура долины Инда третьего тысячелетия (связанная с Шумером); и наконец, смутно сквозящий в воспоминаниях, оставивший скудные следы архаический мир Китая (2 тыс. до н.э.).

Этим культурам, по мысли К. Ясперса, еще был неведом тот духовный переворот, то осевое время, когда сложился тип нового, современного нам человека, когда были разработаны основные понятия и категории, которыми мы мыслим по сей день, заложены основы мировых религий, которые и сегодня определяют жизнь многих миллионов людей.

С названными культурами можно сопоставить американские культуры Мексики и Перу, расцвет которых, правда, относится к более поздним тысячелетиям. Они исчезли при одном только возникновении западной, выросшей из осевого времени, культуры.

У великих культур древности можно обнаружить явно общие черты, в частности, организацию большого масштаба, письменность. Однако и различия между ними весьма значительны-В Китае есть только подступы к мифам, изначальные космические представления о мировом порядке, о порядке в мерах и числах, живое созерцание природы, обладающее естественной человечностью. Культуре Двуречья были присущи известная жесткость и сила, нечто драматическое, обретающее трагически^

Кризис — распад «старой» культуры или рождение новой? 135

в раннем эпосе о Гильгамеше. В Египте мы видим веселье _й жизнерадостность в интимной сфере при вуалировании жизни посредством нивелирующего принуждения к труду, чувство _стиля в торжественном величии, характерного для всего искусства той эпохи.

При этих различиях, считал Ясперс, совершенно естественно _й разное отношение к великим культурам древности со стороны более поздних культур. Греки и иудеи воспринимали их как нечто далекое и чуждое. Они знали их и сохраняли память о них, взирали на них с робостью и удивлением, но и с известным презрением. Индийцы более позднего времени ничего не знали о древних культурах, они полностью забыли о них. Китайцы осевого времени видели в великой культуре древности свое прошлое, продолжающееся без перерыва, без надлома, без ощущения нового (разве только в виде упадка). Они видели в ней идеализированные, подчас приближающиеся к мифу черты, образец, созданный творческой фантазией.

Следствием кризиса культуры было глубочайшее разделение народов, которое определялось тем, как они относились к великому прорыву осевого времени. Осевые народы — это те, которые, последовательно продолжая свою историю, совершили скачок, как бы вторично родились в нем, тем самым заложив основу духовной сущности человека и его подлинной истории. К этим народам можно отнести индийцев, иранцев, иудеев, греков и китайцев.

По своему универсально-историческому значению прорыв был решающим, но не повсеместным событием. Ряд народов, принадлежавших к великим культурам древности, существовавшим до прорыва в осевое время и даже одновременно с ним, не были затронуты им и, несмотря на одновременность, остались внутренне чужды ему.

К рассматриваемому периоду относится период расцвета египетской и вавилонской культур, хотя и с несомненными признаками поздней стадии этого осевого времени. Как полагает К. Яс-Перс, обе они не 'знали преобразующей человека рефлексии: не Испытали метаморфозы, соприкасаясь с осевыми народами, и не Реагировали на прорыв, который произошел вне сферы их непо-^средственного существования. Фактически они остались такими *£, какими были раньше в качестве предшествующих осевому рремени культур, достигнув громадных успехов в области органи-

I

136 Глава 9. Внутренние кризисы культуры

зации государственной и общественной жизни, в архитектуре пластике и живописи, в создании своей магической религии.

Однако все это происходило уже на стадии медленного умирания. ' Будучи в своем внешнем существовании подчинены новым силам, эти народы утратили и свою внутреннюю культуру, которая в каждом отдельном случае перерождалась: в Месопотамии — в персидскую, а затем в сасанидскую культуру ц ислам; в Египте г— в римскую и христианскую, позже — _в ислам. И египетская, и вавилонская культуры имели всемирно-историческое значение, ибо, воспринимая их, отправляясь и отстраняясь от них, углубляясь в соприкосновении с ними, утверждалась как культура иудеев, так и культура греков, заложивших основы Западного мира.

Являются ли кризисы в культуре феноменом мировой культуры или переломные эпохи характерны только для Европы? На Западе сменяют друг друга совершенно различные культуры: сначала среднеазиатские и египетские, затем греко-римская и, наконец, романо-германская. Меняются географические центры, территории, народы. В Азии же всегда остается нечто незыблемое. Модифицируясь только в своем явлении, погрркаясь в глубины катастрофических потрясений, оно все время вновь возникает на неизменной основе, вечно тождественное самому себе.

И тем не менее восточные культуры тоже знают кризисные процессы. Сохраняя свой традиционный -облик, стабильность, эти культуры поддаются преобразованиям. Здесь возникает иная тема — традиционализм и динамизм в культуре. Восточные культуры в большей степени, нежели западные, опираются на традицию. Европейская культура более мобильна. Однако культурные преобразования, взятые даже в эволюционной форме, несут на себе печать преодоления кризисных процессов. Последние присущи всей мировой культуре. При такой точке зрения складывается впечатление, будто к востоку от Инда и Гиндукушя царит не знающая исторического развития стабильность, а к западу — динамичное движение истории.

Роль установки в смене культурных парадигм.

В. культурологии принято считать, что европейская культура в целом родилась как следствие кризисного состояния человеческого духа. «Духовный телос европейского человечества, — пишет

Роль установки R смене культурных парадигм 137

д. Гуссерль, — включая в себя частный телос отдельных народов ^ индивидов, принадлежит бесконечности, это бесконечная идея, £ которой, так сказать, затаенно стремится все духовное станов-дение». По мнению немецкого феноменолога, западная культура рождена как прорыв в мифологическом сознании, совершенный древнегреческой нацией в VI—VII вв. до н.э. Именно там и тогда возникли новое самовосприятие и восприятие внешней действительности, новый тип установки индивида по отношению к окрркающему миру.

I Совершенно новый тип духовной структуры, сложившийся в результате кризиса, быстро развился в системно замкнутую -культурную форму. Греки назвали ее философией. Но разве филосо-|"фия является исключительной собственностью древних греков? Ведь они сами говорят о мудрости египтян, вавилонян, у которых они многому научились. Сегодня у нас есть различные исследования по китайской, индийской и другим философиям. Они ставятся на одну доску с греческой и рассматриваются просто как различные порождения одной и той же культурной идеи, как ее исторические разновидности.

Но простая морфологическая общность не должна, по мысли Гуссерля, скрывать от нас интенциональные глубины и делать нас слепыми к существеннейшим принципиальным различиям. Эти типы «философий» отличаются установками, которые выдают направленность их универсальных интересов. Только у греков находим мы универсальный (космологический) жизненный интерес в существенно новой форме чисто «теоретической» установки. Именно в установке отражается природа кризиса культуры, поскольку она обеспечивает идентичность культуры в любой (ее стадии.

. Рассматривая всеобщую историю человеческого существования во всех его общественных формах и на всех исторических стадиях, мы обнаруживаем, что по существу определенная установка оказывается изначальной. Это конкретный нормативный стиль культурно-творческого бытия. Он остается тем же самым в Каждый момент, будь то рост, упадок или стагнация.

Велика роль установки в жизни культур. Гуссерль говорит о ^естественной, природной установке, об изначальной натуральной ^изни, о первой изначально естественной форме культур, будь ^1,0 более развитых или низших, беспрепятственно развивающихся или стагнирующих. В момент, когда обнарркиваются кризис-

Глава 9- Внутренние кризисы культуры

ные процессы, установка начинает преобразовываться. Возникают -мотивы, которые побуждают отдельных людей и группы, разделяющие эту установку, к ее изменению.

Вследствие преодоления религиозно-мифологического сознания возникла европейская наука. Поскольку мир начал темати-зироваться, причем в своем практическом значении, как тотальность. Мир при этом выступает для определенной группы людей (скажем, для народа) в своем конкретно-традиционном, т.е. мифологически осмысленном, образе. Такая естественно-мифологическая установка, по определению Гуссерля, включает не только людей, животных, других низших тварей, но и сверхчеловеческие существа. Взгляд охватывает их как тотальность. Причем в практическом плане, но вовсе не в том смысле, будто человек в своей естественной жизни, актуально заинтересованный лишь в определенных реальностях, может утилизировать мир.

Действительность, напротив, кажется пронизанной мифологическими силами. От образа их действий опосредованно или непосредственно зависит человеческая судьба. Источником универсально мифологического взгляда на мир является, по Гуссерлю, сфера практического, и потому такой взгляд сам является практическим.

Развивая свою мысль, Э. Гуссерль уточняет, что у жречества, охраняющего религиозно-мифологические традиции и интересы, должны быть мотивы для такой религиозно-мифологической установки. Вместе с жречеством возникает и распространяется закрепленное в языке «знание» этих мифологических сил, в самом широком смысле понимаемых как личностные. Как бы само собой знание принимает формы мистической спекуляции и выступает как убедительное в своей наивности истолкование мифа. В процессе истолкования.миф претерпевает определенные изменения.

Естественно, внимание при этом постоянно направлено на обыденный мир, в котором правят мифологические силы, на людей и прочие низшие существа мира, которые, будучи закреплены в своем сущностном бытии, также открыты влиянию мифологических факторов. Можно проследить, как эти силы правят событиями в мире, каким путем они сами должны подчиняться единому верховному порядку власти, каким способом они влияют на отдельные функции и их исполнителей, все устраивая, всем распоряжаясь, верша судьбу.

Философия как порождение кризисного сознания 139

Постепенно спекулятивное знание становится кризисным. Однако Э. Гуссерль усматривает цель этого знания в том, чтобы служить человеку в его человеческих задачах, дать ему возможность Прожить земную жизнь как можно счастливее, охранять его жизнь от болезней, от превратностей судьбы, от нужды и смерти. Очевидно, что такое практически-мифологическое восприятие может включать в себя немалое знание действительного мира.

Дата добавления: 2015-11-14