Культурно-исторические типы 12 страница

В таком случае человечество признается единым хотя бы кзь собирательный организм. B.C. Соловьев писал: «Обыкновенно, когда говорят о человечестве как о едином существе или орг^а'

Культурный синтез, или «схождение» культур 219

дизме, то видят в этом едва ли более чем метафору или же Простой абстракт: значение действительного единичного существа, или индивида, приписывается только каждому человеку. Но это совершенно неосновательно. Дело в том, что всякое существо и всякий организм имеет необходимо собирательный характер и разница только в степени».

Согласно второй версии, как уже отмечалось, народы постепенно входят в человечество, и единство истории как полное единение человечества никогда не будет завершено. История замкнута между истоками и целью, в ней действует идея единства. По мысли К Ясперса, «речь едет не о «человечестве» как абстрактном понятии, в котором тонет отдельный человек. Напротив, в нашем историческом сознании мы теперь отказываемся от абстрактного понятия человечества. Идея человечества становится конкретной и зримой только в действительной истории, в ее целостности».

I Можно воспринимать мировую историю по-разному: как хаотическое скопление случайных событий, как беспорядочное нагромождение, как водоворот пучины. Подобным образом представлял себе развитие человечества, скажем, Макс Вебер. При таком понимании в истории нет единства, а следовательно, нет ни структуры, ни смысла. Пользуясь принципом рационализации, он доказывал, что возникновение и крушение институциональных структур, возвышение и падение классов, партий и правителей — все это свидетельствует об общей направленности светской рационализации. В размышлениях об изменениях человеческих взглядов и умонастроений Вебер любил цитировать мысли Ф. Шиллера — «освобождение от чар мира».

I В концепции Вебера об «освобоясдении от чар» можно видеть Моменты либерализма и философии Просвещения. Он конституировал человеческую историю как однолинейный «прогресс» в Направлении морального совершенства (возвышения) или в направлении кульминационной технологической рационализации. Однако, по словам Вебера, этот процесс рационализации нарушается определенными историческими разрывами, не позволяющими обнаружить какой-либо единый смысл в истории.

| Тезис об отсутствии смысла в истории разделяли и разделяют Многие философы самых различных направлений. Он лежит в °^снове мировоззрения Сартра и Барта, Нибура и Поппера. Все °Ни не только отрицают объективный характер ценностей, но и

³аимосвязь исторических событий.

220 Глава 13. Единство в многообразии

В противовес этой концепции К. Ясперс и выдвинул упоминавшуюся рке нами концепцию «осевого времени», согласно которой в истории существует не только единство, но и отчетливо артикулированный смысл. Немецкий философ отмечает, что человек издавна создавал для себя картину универсума: сначала g виде мифов (в теогониях и космогониях, где человеку отведено определенное место), затем калейдоскопа божественных деяний которые вершат политическими судьбами мира (видение истории пророками), еще позже — данного в Откровении целостного понимания истории от сотворения мира и грехопадения человека до конца мира и Страшного суда (Августин Блаженный).

Как справедливо отмечает К. Ясперс, в прошлом столетии мировой историей считалось только то, что после предварительных стадий — Египта и Месопотамии — произошло в Греции и Палестине и привело к нашему времени: все прочее относили к этнографии и выносили за рамки подлинной истории. Всемирная история была историей Запада.

Однако с того момента, как историческое сознание стало основываться на эмпирических данных, и только на них, оно начало по-другому выстраивать «линию истории». Такая попытка проявляется рке в легендарных сказаниях о возникновении культуры из природы, распространившихся повсюду — от Китая до стран Запада. Почти одновременно в трех областях земного шара, отмечает Ясперс, возникла мощная культурная волна: во-первых, шумеро-ва-вилонская, египетская и Эгейский мир с 4000 г.; во-вторых, открытая в раскопках доарииская культура долины Инда третьего тысячелетия (связанная с Шумером); в-третьих, смутно сквозящий в воспоминаниях, оставивший скудные следы, архаический мир Китая второго тысячелетия до н.э.

В отличие от популярных в Европе 20—30-х годов концепций культурных циклов, развитых Шпенглером, а затем со значительными коррективами Тойнби, Ясперс исходит из представления о том, что человечество имеет единые истоки и единЫ^и путь развития. Он относит ось мировой истории ко време#^и около 500 лет до н.э., к тому духовному процессу, который им^еЛ место между 800-ми и 200-ми гг. до н.э. Тогда произошел ре³' кий поворот в истории. В Китае жили тогда Конфуций и ЛаоУ зы, возникли все направления китайской философии, мыслив Моцзы, Джуанцзы, Лецзы и бесчисленное множество други* В Индии появились «Упанишады», жил Будда. В философии —

Культурный синтез, или «схдаадение» культур

}4ндии, как и в Китае — были рассмотрены все возможности философского постижения действительности, вплоть до скептицизма, материализма, софистики и нигилизма. В Иране Зарату-'сггра учил о мире, где идет борьба со злом. В Палестине выступали пророки Илия, Иеремия и Исайя. В Греции это было время Гомера, философов Парменида, Гераклита, Платона, трагиков, фукидида и Архимеда.

'• Из всего, что возникло в ту эпоху в трех упомянутых культурах, новым было утверждение: человек осознает бытие в целом, самого себя и свои границы. Перед ним открывается ужас мира |ц собственная беспомощность. Стоя над пропастью, он ставит радикальные вопросы, требует освобождения и спасения. Осознавая свои границы, он обозначает перед собой высшие цели, познает абсолютность в глубинах самосознания и в ясности трансцендентного мира.

Осевое время, по Ясперсу, знаменует собой исчезновение великих культур древности, существовавших тысячелетиями. Оно растворяет их, вбирает в себя, предоставляет им гибнуть, независимо от того, является носителем нового народ древней культуры или другие народы. Все то, что существовало до осевого времени, пусть даже оно было величественным, подобно вавилонской, египетской, индийской или китайской культурам, воспринимается как нечто дремлющее, непробудившееся.

Принятое за отправную точку, осевое время, согласно Яспер- ш, определяет вопрос и масштабы, прилагаемые ко всему предшествующему и последующему развитию. Великие культуры Древности, предшествовавшие ему, теряют свою специфику. Народы, которые были их носителями, становятся для них неразличимыми по мере того, как они примыкают к движению осевого времени. В противном случае они вымирают. Осевое время ассимилирует все остальное. Если отталкиваться от него, то мировая история обретает структуру и единство, способные устоять во ^вРемени, по крайней мере, они устояли до наших дней.

B.C. Соловьев считает, что основанием для единства человечест- ⁶³ стали положительные, определенным содержанием обладающие религии. Мысль о единстве родовых оснований человечества появись давно. Достаточно напомнить такие значимые, базисные идеи, ^к идея «космоса», «ойкумены», которые указывают на чувство АИнения и тотальности, присущие всем людям, населяющим лацету, как об этом писали древние мудрецы.

Глава 13. Единство в многообразии

Н.А. Бердяев писал: «В то время как на арене истории совершались такие великие события, в Риме, в Египте, в Греции происходили процессы объединения, образовывалось объединение народов и культур в единое вселенское человечество, в это время возникла точка, совсем не центральная по видимости, _в которой совершалось величайшее излияние Божественного, величайшее откровение и соединение процессов, идущих сверху ц идущих снизу, процессов, объединенных потоком древней истории в единый всемирный поток в последний период его существования. Образовался новый христианский мир, началась всемирная история, которая древнему миру не была известна. Таков был один из результатов».

Универсализм культуры

Среди концепций, основанных на идее универсализма культуры, следует упомянуть концепцию космополитизма, которая сформировалась в Древней Греции. Как утверждал Диоген Лаэрт-ский, слово «космополит» в значении «гражданин мира» впервые было употреблено Диогеном Синопским. К. Поппер считает, что космополитические умонастроения могут быть прослежены еще раньше: у Диогена, Антисфена и даже Сократа.

Огромную роль в углублении идеи универсализма культуры сыграло христианство. Оно, считает Н.А. Бердяев, «исторически возникло и раскрылось в этот период вселенской встречи всех результатов культурных процессов древнего мира, в период, когда соединились культуры Востока и культуры Запада, в котором соединение культуры эллинской с культурами Востока преломилось в культуре римской. Это объединение древнего мира, этот эллинский.синкретизм обусловили образование единого человечества, до которого не возвысился древний еврейский дУ& несмотря на всю пророческую силу, несмотря на то, что он был колыбелью христианства».

Мысли о мирово/л гражданстве оказались влиятельными и ⁸ эпоху Возрождения (Данте, Кампанелла). Родился лозунг «Мот^¹ отечеством является весь мир». Таким образом Данте отстаивал идеал мировой монархии. Гуманистический идеал человечестве' несомненно, включал в себя космополитическое содержание Трактовки гуманизма и его различные стадии нередко прибл#1 жают нас к идее универсализма человеческого рода. ОгромнЫ'

Универсализм культуры

рклад в обоснование идеи человеческого рода внесли просветите-_ди. По словам К. Поппера, своим рационализмом, своей верой в рациональное единство людей и в открытое общество, а особенно своими научными воззрениями, наша западная цивилизация обязана древней сократической и христианской вере в братство gcex людей, в достоинства и надежность разума.

Рациональность тесно связана с верой в единство человечества- Движение всех народов в единую всемирную историю, которое осмыслили Вольтер, Монтескье, Гердер, породило важную идею поиска изначальной универсальной культуры. По мнению J/1.I'. Гердера, «человеческий рассудок во всяком разнообразии ищет единства», «род человеческий на Земле — это только одна Ив та же порода людей». С наибольшей полнотой концепция человечества выражена в тезисах немецкого философа-просветителя Г. Лессинга «Воспитание человеческого рода» (1780). Они одушевлены пафосом органического развития, постоянного приращения все новых и новых духовных откровений. I Идея универсализма воплотилась и в идею мирового гражданства, которую мы находим у Гёте, Шиллера, Канта, Фихте. Кант в работе «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане» рассуждает о схождении судеб народов. Он полагает, что природные человеческие задатки могут развиться полностью только в роде, но не в индивиде. Мысль о том, что человеческий род движется к некоей всеобщности, не кажется тривиальной, если иметь в виду многовековую разделенность на «европейцев» и «варваров», на множество культурных космосов.

* * *

I Человечество рождается не сразу, оно — результат длительно-to процесса. Мы привыкли соотносить рождение общемировой Цивилизации с развертыванием производительных сил, хозяйственных связей, средств коммуникации. Но не всегда отдаем себе °Тчет в том, что эти объективные факторы создают только предпосылки для Вселенской Соборности. Человеческому роду, для Того чтобы стать человечеством, надлежит еще осознать свою?р1Цность. К этой мысли мы только сейчас начинаем привыкать. Осмысливая коренные тенденции нашего столетия, можно ска-7^ТЬ словами Н.А. Бердяева, что человеческий род перерождается

Человечество.

Глава 13. Единство в многообразии

ЛИТЕРАТУРА

Бердяев НЛ. Смысл истории. М., 1990.

Восток и Запад в буржуазной историко-философской компаративистике. М., 1975.

Гердср И-Г- Идеи философии истории человечества. М., 1977.

Гуреви'С П.С. Первообразы культуры. Лики культуры. Альманах. Т. 1. М., 1995.

Аянилсвский Н.Я. Россия и Европа. М, 1991.

Аеви-Строс К. Печальные тропики. М., 1984.

Аессит Г. Воспитание человеческого рода. Лики культуры. Альманах. Т..1. М, 1995.

Помсранц Г. Выход из транса. М., 1995.

Современная буржуазная философия истории: Сб. реф. — Вып. I, II. М., 1965—1966.

Трслъч Э. Историзм и его проблемы. Логическая проблема философии истории. М., 1994.

Философия истории. Антология / Под ред. Ю.А. Кимелева. М., 1994.

Шпенглер О. Закат Европы. М., 1993.

Ясперс К- Смысл и назначение истории. М,, 1994..

ВОПРОСЫ ДЛЯ ПОВТОРЕНИЯ

1. Что такое человечество!¹

2. Как понимать партикуляризм!'

3. Чем партикуляризм отличается от универсализма?

4. Можно ли говорить о стадиальности развития культур?

5. Является ли космополитизм постоянным сюжетом культурфилософии <

6. Чем определяется факт множественности культур?

7. Куда движется история?

ТЕМЫ РЕФЕРАТОВ

Древние мифологические культуры. Концепция «осевого времени». Россия и Европа сегодня. Культурно-исторические типы. Концепция модернизации. Глобальное сознание. Универсальность истории.

ГЛАВА 14

Культурная идентификация

Пытался ли кто-нибудь из философов назвать, перечислить собственно человеческие потребности? Разумеется, это начали делать еще в античности. Мыслители XVIII в. тоже старались провести регистрацию разнообразных человеческих потребностей. В минувшем столетии эту тему затронул Артур Шопенгауэр, в нашем — Эрих Фромм.

Идентификация как глубинная человеческая потребность

Удачную типологию человеческих потребностей дал американский философ Э. Фромм. Первой он называет потребность в общении, в межиндивидуальных узах. Изолированный, искусственно выброшенный из общества человек теряет социальные навыки, утрачивает культурные стандарты. Без массовой информации вряд ли может в полной мере реализоваться вторая потребность человека, описанная Фроммом, — потребность в творчестве.

В Животному свойственно пассивное приспособление, люди же ^стремятся преобразовать мир. Творческий акт всегда есть освобождение и преодоление. В нем есть переживание силы. Творчество неотрывно от свободы. Лишь свободный может творить. Лучше всего раскрывает сущность творческого акта искусство, Художественное творчество. Искусство вообще есть сфера твор-^Ческая по преимуществу. Всякий творческий художественный ^т есть частичное преображение жизни. В творчески художест-^Венном отношении к миру приоткрывается мир иной. Однако ³Аесь виден трагизм всякого творчества. Он выражается в несоответствии между замыслом и его выполнением. Великие художники обладают огромной творческой энергией, но в их созданиях она никогда не может быть реализована полностью.

Глава 14. Культурная идентификация

Подняться над повседневной прозой жизни личность Не может без внутренней готовности к возвышенному, к романти-ческому порыву. По мнению Фромма, эта потребность продик-тована наличием творческих сил в каждом индивиде, среди которых особое место занимает воображение, эмоциональность. В акте творчества индивид соединяет себя с- миром, разрывает рамки пассивности своего существования, входит в царство свободы, в котором он только и может чувствовать себя действительно человеком.

Налаживание межиндивидуальных связей, реализация творческих возможностей немыслимы без третьей человеческой потребности — потребности в ощущении глубоких корней. Каждый человек стремится осознавать себя звеном в определенной стабильной цепи человеческого рода, возникшей в праистории. Американский ученый определяет такие формы как корневые, психологически прочные связи.

В качестве четвертой потребности человека Фромм называет стремление к познанию, к освоению мира. Одно из глубоких интимных влечений личности — желание распознать логику окружающего мира, удовлетворить свое стремление к пониманию смысла универсума. Определенными практическими навыками владеют и животные. Волк «продумывает», как броситься наперерез зайцу и поймать его в строго определенной точке. Однако это «знание» остается частным приобретением. Оно не обогащается другими открытиями, разнородные представления не становятся целой системой.

Наконец, пятая потребность человека, являющаяся одной из глубинных его потребностей, — стремление к уподоблению, поиск объекта поклонения. Индивид, заброшенный в мир таинственных вещей и явлений, просто не в состоянии сзмостоятель-но осознать назначение и смысл окружающего бытия. Он ну>К' дается в системе ориентации, которая дала бы ему возможность отождествить себя неким признанным образцом. Такую ориентацию дает ему именно культура. Вот почему проблема культур' ной идентичности играет огромную роль в культурологии.

Механизм культурной идентификации

Впервые механизм культурной идентификации был раскрыт психологической концепции Фрейда, возникшей на основе с'³'

Механизм культурной идентификации

^психологического наблюдения, а затем распространены на ^нормальную» духовную жизнь. Фрейд рассматривал идентификацию как попытку ребенка (или слабого человека) перенять _силу отца, матери (или лидера) и таким образом уменьшить чувство страха перед окружающим его миром.

i Исследования современных ученых, и прежде всего психологов, позволяют значительно расширить представление о таком механизме. Мир человеческих переживаний чрезвычайно сло-ясей- В основе эмоциональных состояний, какими являются любовь, нежность, сострадание, сочувствие, ответственность, лежит нечто такое, что неизменно предполагает взгляд не только на самого себя, но и на других. Ведь эти чувства по самому своему определению «открыты», «направлены» на иной объект. Следовательно, глубинная потребность человека состоит в том, чтобы постоянно видеть перед собой какие-то персонифицированные образцы, с которыми он мог бы идентифицировать себя.

Естественно, человек ищет их прежде всего в ближайшем окружении. Но оно так знакомо и подчас однообразно. Иное дело — экран. Здесь творится необычный, иногда эксцентричный образ, в котором зримо воплощаются мои собственные представления о естественности, нежности, глубине чувства. Вот, например, образ купринской колдуньи, созданный Мариной Влади (1955). Красивая, с прозрачными глазами, она пронзила сердца миллионов людей. Образ так убедительно символизировал возвращение к естественности: вот она, босоногая, с распущенными по плечам светлыми прядями, настоящее дитя природы...

I Стремление человека познать самого себя также проявляется «Це в детстве. Все его попытки найти в себе специфически человеческое свойство или дать автохарактеристику отражают в Конечном счете действие механизма идентификации. Однако до Конца понять себя — это удел избранных... Пожалуй, лишь Чисто теоретически можно представить себе такую личность, Которая проникла в ядро собственной субъективности, постигла ^Себя, создала внутренне устойчивый образ своей индивйдуальнос- \& и уже может забыть о самопознании.

Значительно чаще человек — существо мятущееся, постоянно Меняющее собственные представления о самом себе. Индивид '1<Ивет в ллире напряженных и противоречивых мотивов, стрем-

^еНий и ожиданий. Ему постоянно нужна опора. Ему необходимо соотносить свое поведение с персонифицированным образом.

15.

228 Глада 14. Культурная идентификация

Девочки играют в дочки-матери. Это непреходящий, постоянц₀ воспроизводимый ритуал игры. Идеал многих юношей персонифицировался в Джоне Ленноне. Пусть зыбкая, но мода. Государ, ственный чиновник стремится уподобиться вышестоящему... Кавалькады рокеров... Неформалы со своей эмблематикой... Люди пытаются выразить себя опосредованно, через систему ритуалов стереотипов, готовых образцов.

Конечно же, не сегодня сложилась эта потребность отыскать и сотворить себе кумира. Брижит Бардо — идеал французской молодежи 50-х годов. А что, собственно, в ней особенного? «Конский хвост», основательно подведенные глаза с накладными ресницами, крупный, чуть капризный рот. Да разве дело в деталях? Кинозвезда, неизменная героиня многих (неравнозначных в художественном отношении) фильмов, инфантильная, притягательная, золотоволосая девушка. Этот кинообраз приобрел символический характер. Брижит Бардо рисовали во фригийском колпаке — эмблеме Франции. В журналах мод появились манекенщицы, копирующие ее позы, прическу. В огромном спросе оказался даже грим «под Брижит Бардо».

Или вот еще один образ из того же десятилетия, Мерилин Монро — платиновая блондинка, секс-символ Голливуда. Тут уже и трагическая судьба, которая придавала особый оттенок ее красоте; не только подражание героине, но и размышление о человеческом долготерпении и страдании, что таятся под маской очаровательной соблазнительницы.

Уже эти примеры говорят о том, что в основе персонификации лежит не только телесность, внешний облик, но и психологический тип личности. Например, В. Маканин открыл тип «барачного» человека, живущего между городом и деревней, принявшего невзыскательность быта за норму жизни, скученность й постоянные битвы с соседями — за норму человеческих отношений. Или, скажем, тип разочарованного романтика 60-х годов («Один и одна»), А образ барда, рожденный песенной лирикой ушедших десятилетий? Тип «тургеневской девушки», долго слУ' живший точкой отсчета для женских образов, созданных рУ^с' ской литературой...

Вспоминается один давний случай. Как-то по радио в пр⁰' грамме «Пионерская зорька» прозвучало сообщение про эвеИ' кийских мальчиков. Оно мгновенно соткало в сознании ребЯ некий экзотический образ. Казалось бы, что тут феноменальН⁰

Механизм культурной идентификации 229

[го!" В стране миллионы других детей — бурят, казахов, удмуртов... Но узнать о них, как оказалось, пока было неинтересно, Авот эвенкийский мальчик — это вообще нечто удивительное. Со всех концов страны пошли письма на радио. Ребята писали эвенкийскому мальчику. Редакция целый год поддерживала переписку. Сколько новых тем появилось! А ведь об этом никто и не помышлял.

И все-таки возникает вопрос: почему образ не похож на своего прототипа:' Как происходит процесс отчуждения сущности от явленного на экране? Отчего конкретный человек на экране вдруг вызывает массовое возбуждение, а другой — совсем!даже нет? В 1943 г., например, американская радиозвезда Кэт Смит обратилась к слушателям с призывом приобретать военные облигации и добилась невероятного успеха. Миллионы женщин мгновенно отождествили себя с образом, который диктовался (звучащим из приемника голосом и который одновременно вырастал из внутреннего мира радиослушательниц.

Многие сочли богатую актрису, не имеющую семьи, за скромную и бережливую хозяйку, за мать, встревоженную опасностью, которая угрожает ее детям. Так что же, создатели передачи сознательно стремились к такой мистификации? Ничего подобного. Она возникла стихийно, в результате- коллективного заблуждения слушателей. Случай с Кэт Смит, с ее радиомарафоном может до конца объяснить лишь ситуация, сложившаяся в Америке накануне военного кризиса, когда миллионы смятенных людей искали спасения в символах семьи, дома, прочного домашнего очага.

Есть определенная связь между отвлеченными вопросами философской антропологии, странностями человеческой природы и загадками восприятия. Почему, скажем, люди так настойчиво приписывают всему' персонифицированный облик? Почему наделяют все человеческими качествами? Ответим в общем ряде — сознание человека антропоморфно. Процесс познания человека с самого начала «отягощен» его способностью оценивать реальность по уже сложившимся лекалам, соотнесенным с pro миром. Так происходит, например, бессознательное очеловечивание космоса.

Конечно, человек в принципе может понять, что в его психике, в его сознании есть некая инерция, врожденный импульс. Он Может даже поставить задачу — преодолеть антропоморфизм.

Глава 14. Культурная идентификация

Примерно так и ставил проблему английский философ Фрэнсис Бэкон. Он предвосхитил многие проблемы, которые позже четко выявились при изучении массовых идеологических процессов. Широкая картина внутренних коллизий сознания, нарисованная английским мыслителем, затрагивает в той или иной степени целый комплекс психологических и даже социологических проблем познания и общения. Отмечая огромные возможности разума, Бэкон первым в западноевропейской философии обратил внимание на трудности общения, на противоречивую работу сознания, на его способность заблуждаться, следуя ложным.схемам.

Более того, Бэкон обнаружил некоторые идолы сознания, т.е. такие его особенности, которые мешают аналитической работе ума. Один из «идолов» — склонность человека оценивать все по меркам человеческого. «Идолы и ложные понятия, которые уже пленили человеческий разум и глубоко в нем укоренились, — писал он, — так владеют умом людей, что затрудняют вход истине, но если даже вход ей будет дозволен и предоставлен, они сперва преградят путь при самом обновлении наук и будут ей препятствовать, если только люди, предостереженные, не вооружатся против них, насколько возможно». Человек действительно способен сознавать, что ум его отягощен предрассудками...

И все-таки сознание человека антропоморфно. Природа, космос, социальная реальность осмысляются через определенную установку — помещение человека в центр мироздания. Все явления мира воспринимаются с точки зрения опыта и ценностей человека. Эти стандарты мышления обнаруживаются в спекулятивно-философских моделях античности, в метафизических системах средневековья, в некоторых современных учениях. Человек постоянно отождествляет себя с группой, этносом, нацией, расой, человечеством. Вот почему возникает проблема парадоксов культурной идентичности.

Этноидентичность

Культурная идентификация — самоощущение человека внутри конкретной культуры. Расовые, этнические, религиозные и иные формы дискриминации в конечном счете коренятся в эволюционной потребности индивида в определенных формах групповой идентификации. Группы, которые сумели добиться какой-то

Этноидентичность

сплоченности, возможно, выжили лучше, чем те, которые не сумели ее добиться. Все общества обладают тем, что американский футуролог О. Тоффлер называет «психосферой», которая охватывает их идеи, начиная от общности и идентичности. Таким образом, идеи «принадлежности» или «общности» и акт идентификации с другими оказывается одной из фундаментальных скреп всех человеческих образований.

г Исторические волны парадигмальных преобразований каж-|;*ый раз изменяют индивидуальную групповую культурную идентичность. Например, в течение десяти тысяч лет господства на планете сельского хозяйства индивиды чрезвычайно прочно идентифицировались с семьей, кланом, деревней или другими группировками, которые захватывали индивида при появлении его на свет. Индивид рождался уже как член семьи и расовой группы. Он всю жизнь проживал в деревне, в которой родился. Религия задавалась ему родителями и местным сообществом. Таким образом, базисные индивидуальные и групповые культурные привязанности определялись при рождении. Групповая идентичность человека обычно оставалась постоянной на протяжении всей его жизни.

[ Глубинная человеческая потребность в культурной идентификации сохранилась и после промышленной революции, но ее индивидуальная и групповая природа заметно изменилась. Отныне индивида поощряли за то, что он идентифицировался с нацией, а не с деревней. Классовое сознание служило еще одной формой идентификации и системы культурных предпочтений. Разделение труда породило совершенно новые культурные группировки. Сложился Новый слой идентичности-. Хотя многие из прежних форм идентификации сохранились, они были интегрированы с новым слоем Рэго, что можно назвать идентифицирующими признаками. Некоторые из прежних идентификаций утратили свою эмоциональную силу, в то время как новые обрели ее.

В результате промышленной революции семейные формы Культурной идентификации заметно ослабли. Это выразилось, в Частности, в том, что забота о престарелых была снята с детей и изложена на государство. Национальные привязанности усилились, а местные связи ослабли. Но в этом случае господствующие идентификации, кроме профессиональных связей, по-прежнему Фиксировались или в значительной степени предопределялись Be при рождении.

•

Глава 14. Культурная идентификация

Современная культурная идентификация также претерпевает, определенные изменения. При переходе к более гетерогенному более дифференцированному обществу нам следует ожидать го. раздо большего разнообразия идентификаций и группировок. Во всех высокотехнологических странах политическая жизнь все больше сегментизируется, потребительский рынок отражает все более разнообразные индивидуальные и групповые потребности. Все большее число субкультур отпадает от господствующих ценностей общества.

Те же самые центробежные процессы действуют внутри социальных групп.

Расовые, этнические и религиозные подгруппы в каждом обществе сегментизируются на меньшие, более разнообразные мини-группы. Уже просто неверно считать американских негров гомогенной группой или включать в одну группу выходцев из Латинской Америки. Если говорить по существу, то меняется само понятие, которое конституирует политически значимые меньшинства. Различия, считавшиеся раньше незначительными, приобретают культурный и политический смысл.

Дата добавления: 2015-11-14