Суфизм дервишей

Ибн аль-Хилал, необычайно умный человек... ро­дился в семидесятые годы (XIV столетия), вырос в Дамаске, приехал на рубеже столетий в Алеппо и изучал там право и теологию. Когда разразилось не­счастье с татарами, он попал пленным в войско Тимура и был тяжело ранен в голову. Но он убе­жал и добрался до Каира... и там примкнул на не­которое время к суфию алъ-Билали. Затем он вер­нулся в Алеппо. Он углубился в учение о единствен­ности Бога, агитировал за него и с тех пор произ­носил слова восторженного божественного упоения... Многие люди разыскивали его... Он делал глупые вы­сказывания, примерно, что он абсолютный муджтахид ¹⁵⁸. Он также не воздерживался от критики крупных богословов. Он имел представление о всемирном законе, но не заботился о религиозных об­рядах, пренебрегал общественным богослужением. Он утверждал, что узнает наставления непосред­ственно во дворца сверхъестественной иерархии и что он центр круга ¹⁵⁹. Высказывания чистого неве­рия допускала его последователи. Однажды он ус­лышал, как кто-то прочитал хвалебное стихотво­рение Пророку. «Это про меня! — крикнул он и на­стойчиво внушал своим приверженцам: — Если вы считаете меня меньше, чем Пророком, то вы недо­оцениваете мой ранг!» При этом он утверждал, что сам общается в бодрствующем состоянии со всеми пророками и разговаривает с ангелами: и он должен быть вознесен на небо.., (он привлекал много вни­мания), многие нападали на него, но некоторые из великих заступались за него. Он умер двадцать седьмого октября 1420 года¹⁶⁰.

Военная каста грубо притесняла ученых, выжима­ла из них высказывания, которые должны были оп­равдывать незаконные насильственные действия. Даже такой человек, как Ибн Хальдун, не мог избежать этого. Когда Минтас короткое время правил в Каи­ре, он заставил его и других ученых составить юри­дическое заключение в духе изменившихся политичес­ких условий. Как только Баркук в 1390 году вернул­ся в Каир, Ибн Хальдун из-за этого был освобожден от своей должности, хотя, как он уверяет в своих вос­поминаниях, «по возможности в текст вставляли скры­тые намеки»¹⁶¹. Однако неуверенность, которая под­тачивала чувство собственного достоинства сословия ученых, происходила, как уже говорилось, не толь­ко от чувства, что находишься во власти эмиров. Неприятное чувство причиняли прежде всего знаки, которые предвещали потерю уважения к знатокам шариата в широких слоях населения. Знание откро­вения и устанавливающие нормы высказывания Му­хаммеда и его сподвижников больше не удовлетворя­ли многих людей в качестве путеводной нити в их жизни и как утешение в ужасные времена. Пример этого — глубокое изменение суфизма. Результаты этого изменения долго потрясали сословие ученых. Как оно должно было справляться с этим вызовом? И могло ли вообще оно сделать это?

В XI веке шариатская ученость достигла высшей степени влияния на исламское общество, особенно в странах, управляемых Сельджуками, таких как Магриб, и в Андалусии. Знатоков исламского права воз­водили на государственные посты¹⁶². Задачи, стоящие перед ними, они могли выполнить только потому, что сами были кровно связаны с миром идей народной набожности. Многие ученые-правоведы заявляли о своей принадлежности к суфизму, который стремил­ся к углублению религиозности масс. Выражением проникновенной преданности исламу должно было быть непременное выполнение норм шариата; кто к этому стремился, мог надеяться на то, что будет при­числен к будущим обитателям рая, избранным Богом еще до сотворения мира. Суфизм и юриспруденция стремились к общей цели и при этом дополняли друг друга¹⁶³. Конечно, в XI веке были и такие направле­ния суфизма, которые равнодушно или вообще отри­цательно смотрели на науку о законах, но их сторон­никами были люди малоуважаемые¹⁶⁴.

В тринадцатом и четырнадцатом веках решающим образом изменилось соотношение между суфизмом и юриспруденцией, так как суфизм изменяет характер. Набожность народа, которая запечатлевается этим но­вым суфизмом, больше не годится в качестве фунда­мента верности законам. Наоборот, она ставит под сомнение смысл шариата! Уже в начале четырнадца­того века Ибн Таймия в одном послании отмечал, что только поверхностно исламизированные монголы пи­тают пристрастие к философии, рационалистической те­ологии и к учению о единственности Бога. Они верили только в одну часть ислама, считал ученый¹⁶⁵. Поняти­ями, имеющимися в его распоряжении, он пытался оха­рактеризовать тот мир идей, который представлял уг­розу для традиции, в которой он получил образование. Он учился связывать необозримое многообразие бытия с большим, но все же обозримым количеством норм и определений, которые опирались на стихи Корана или предания о Пророке. Такие люди, как Ибн Таймия, посвятили спою жизнь сохранению ислама как рели­гии закона; шариат был для них воплощением веры, ведущей к исцелению, которую определил так и ни на йоту иначе Бог, творец Вселенной и судья в конце истории. Аристотелевская философия, преобразованная в духе неоплатоппзч;», сделала из персонального Бога безличное высшее существо, устремленное в мир; ра­ционалистическая теология объявила понятия, приспо­собленные к проницательней силе человека, то понятия, которыми говорит о Боге и его намерениях от­кровение, неудачными или в лучшем случае значитель­ными в переносном смысле; и для учения о единствен­ности Бога, самого новейшего среди трех достойных сожаления направлений мысли, творение было необ­ходимым дополнением творца и этим, следовательно, было одинаково и бытие. Ислам шариата, однако, не мог отказаться от законодателя — Бога, в бытие рез­ко отделенного от творений; из его онтологического превосходства вытекает безусловная значимость шари­ата, как и из его слов, стоящих над историей¹⁶⁶. Кто подвергал это сомнению, одновременно сомневался в праведности жизни ученых-правоведов. Суфии начала четырнадцатого века, как поясняет Ибн Таймия, настаивали на утверждении, что выра­зить Бога можно только посредством столь же высо­кой божественной речи. В этом учении Ибн Таймия возвращается к точке зрения ранних рационалистов, утверждавших, что о самом Боге человеческие слова, собственно, ничего не могут сказать. Это учение теперь, правда, следует связать еще с предосудительным вклю­чением того, что творца и его творение объединяет бытие. Бессмысленное высокомерие проявляется в этом новом толковании ислама; это религия фараона, кото­рый, как рассказывает многообразно Коран, сам объ­явил себя Богом, пишет рассерженно Ибн Таймия¹⁶⁷. Такие лжеучения приносят больше вреда, чем разбои, даже чем прием (в пищу) яда, и кто их внушает му­сульманам, подобен предводителю каравана паломни­ков, который сопровождает хадж вместо Мекки на Кипр, в бастион неверных франков¹⁶⁸.

Теология единственности Бога кажется Таймии такой же самонадеянной и противоречащей исламу, как и поведение ее защитников. Те суфии хвастались, что во время пиров, под музыку и танцы, открывает­ся им самое высшее, когда они соприкасаются с ми­ром сокровенного, и ангелы и пророки подходят к ним, чтобы с ними потанцевать¹⁶⁹. Не руководству ученых шариата доверились те заблуждающиеся, а шейхам-суфиям, которые сознательно пренебрегали божественным законом — и при этом были настолько бесстыдны, что выдавали «людей под навесом» за своих предшественников. Но это были неимущие верующие, которые проводили ночи под навесом молитвенной площади Мухаммеда в Медине и жили на подаяние мо­лодой исламской общины. Ранний суфизм почитал в них тех благочестивых, которые, не владея ничем мирским, уже в земной жизни всецело посвятили себя Богу; и ошибочное производное понятие «суфии» от арабского слова «укрытие» (суффа) старо¹⁷⁰. Ибн Таймкя отвергает его как неудачное; при этом, одна­ко, он ведет речь о проклятии суфизма дервишей, раафостраненного в его время, суфизма, который сво­дился, по его мнению, неправильно к тем беднякам Медины. Истинный суфизм заключается для него в строго аскетическом укладе жизни; но это не означает — находиться на иждивении своих единоверцев. Ско­рее, нужно собственным трудом зарабатывать себе на хлеб и, если это возможно, делиться великодушно с нищими. Ибн Таймия отстаивает точку зрения ученых шариата, которая была подтверждена с десятого века. Для них было омерзительным требовать для себя вещи, на которые они, возможно, не имели никакого права — в день Страшного суда Бог строго наказал бы всех за незаконно приобретенное имущество¹⁷¹.

В суфизме дервишей эта рассудительная мораль, ко­торая стремилась к законному владению повседневным, была принесена в жертву восхвалению бедности, ко­торая близка к отрицанию необходимости трудиться. Нищенство, как писал Ибн Таймия, сделали профес­сией¹⁷². Ученые шариата предполагали общество, чле­ны которого работали бы с ответственностью для себя и для общества верующих, поколение за поколением¹⁷³. Только такой жизненный уклад молено создать по нор­мам шариата, а не бродячее существование попрашай-ки-дервпша. Его учение, напротив, гласило, что сущес­твует другой путь к Богу, не через веру в посланника Бога и не через подражание его образу жизни. Есть святые, которые не нуждаются в Пророке. Разве не превосходил Хидр сопровождающего его пророка Мо- исея в познании скрытых связей всех событий?¹⁷⁴. В восемнадцатой суре рассказывается, как Моисей встре­чает у источника живой воды одного юношу, который обладает знаниями, полученными непосредственно от Бога (стих 65); Моисей просит разрешения стать его спутником; тот соглашается, но ставит условие, чтобы Моисей не спрашивал о смысле поступков, которые ему с его человеческим разумом показались бессмысленны­ми. Когда Моисей в третий раз нарушает это условие, тот юноша, который в народной религиозной легенде носит имя Хидр¹⁷⁵, покидает его. Таким образом, в суфизме дервишей святые считаются более совершен­ными, чем пророк Мухаммед: «люди под навесом» знали, о чем говорил с Богом пророк Мухаммед во время его небесного путешествия; своему посланнику Мухаммеду Бог запретил раскрывать эти тайны, поэ­тому Пророка рассердило, как те открыто говорили друг с другом обо всем; тогда Бог успокоил своего про­рока указанием на то, что он непосредственно сам из­вестил их об этих вещах¹⁷⁶.

Другие дервиши, такие как Ибн Таймия, придержи­вались мнения, что вера не имеет ничего общего с со­блюдением законов, так как, принимая во внимание единственность Бога, будет все, а также и очевидный «враг» Бога необходимым дополнением единого Бога. Между безбожником и верным хранителем шариата су­ществует только одно очевидное различие, так могут явно отличаться друг от друга только творец и творе­ние. Так и «люди под навесом» вели войну против про­рока Мухаммеда на стороне политеистов¹⁷⁷, именно по­тому что его послание создало наряду с провозглашен­ным им шариатом ложное онтологическое разделение между Богом и его творением, и под угрозой всемир­ного суда также между неверующими и набожными, — к лишенным родины и жалким кочевникам, которых гнали через страны в «тысячах» и «туменах» во время военных походов правителей, к ним ко всем должен был обращаться дервиш-суфий; люди, как те двое обор­ванных мужчин, которые, как сообщал Ибн Арабшах, прислушивались к читателю Корана Джемал-ад-дину, жаловались ему, что им невозможно жить по исламско­му закону, и выразили надежду, что декламация свя­щенных слов искупит их тяжкие грехи ¹⁷⁸.

Мораль ученых шариата и полное сомнений приспо­сабливание повседневной жизни к переданному закону не могли быть их делом. Так они не могли найти путь к Богу. Их путь к Богу шел не через ученость, а был указан им святыми, мог, как с возмущением констати­рует Ибн Таймия, включать опьянение, танец, востор­женную просьбу о прощении¹⁷⁹. Но все это не означа­ет, что суфизм дервишей возник у исламизированных азиатских кочевников-скотоводов. История их успеха остается невыясненной. Теологические и мировоззрен­ческие основы этого суфизма можно, однако, понимать как совершенствование восприятия, достигнутого в аша-ритизме одиннадцатого века¹⁸⁰. Если, как учили ашариты, собственное стремление онтологически слабых лю­дей не может привести к познанию Бога, а это скорее милостивый подарок создателя избранным еще до всех времен¹⁸¹, то почему же тогда есть еще окольные пути через святое писание и пророческие предания? В этом была безвыходность ашаритизма. Едва ли можно оспа­ривать, что непосредственное усвоение целебной исти­ны не только возможно, но даже желательно. Ибн аль-Араби (ум. 1240) смело не обращал внимания на такие противоречия и претендовал на то, чтобы получить знание о Боге и мире сокровенного в неожиданной фор­ме; и Умару ас-Сухраварди (ум. 1234), очень образо­ванному в области суфизма тринадцатого-четырнадца-того веков, не были чужды подобного рода представле­ния; его главный труд носит программное название «Милостивый дар познания». Но оба выделяют не на­чало, а кульминацию развития, зародившегося в один­надцатом веке внутри старого шариата на научной ос­нове. Хорасанец Абу Сайд абил-Хаир (ум. 1049) соеди­нил в себе аскетизм традиционного стиля с качествами святого", из-за чего вступил в конфликт с учеными-пра­воведами¹⁸². То, что индивидуальность человека была не­постоянной, а его дела отличались постоянством еще меньше — это было так точно подчинено знатоками шариата и виртуозами воздержания разнообразным правовым нормам, — это все непонятно тем ученым, так как они не осознают тождественность любимого и любящего, творца и стремящегося к нему творения¹⁸³, так однажды ответил Абу Сайд на вопрос. И в его кругу экстаз, вызываемый музыкой и танцами, использовали, чтобы приблизиться к Богу, — практика, тогда еще счи­тавшаяся предосудительной¹⁸⁴.

Ибн Хальдун сознавал, что суфизм дервишей, ко­торый он тоже резко отвергал, был совершенствова­нием старых воззрений. В одной статье о суфизме он отличал получение знаний с помощью откровения, что характерно для Пророка, от опыта видений святого, который Ибн Хальдун понимает как непосредствен­ное открытие истины. Антропологические предпосыл­ки, на которых основывается его теория, должны быть разъяснены в другой связи¹⁸⁵. Добытое знание, в про­тивоположность увиденному, можно скорее выразить словами; призывают Пророка, чтобы он объявил, предупредил. У святого — иначе! Открытие истины выпадает на его долю только в конце его долгого пути, на котором он подвергает себя величайшим нагруз­кам. И эти нагрузки соответствуют в основном идеа­лам старого суфизма, связанного с исполнением ша­риата. Они, по Ибн Хальдуну, бывают трех видов: страх перед Богом, причина которого кроется в стрем­лении спастись и который побуждает строго соблюдать запреты Бога; воспитание души согласно нормам об­раза жизни, которые предписывают Коран и пророчес­кие предания; подавление сил, которые воздействуют на утверждения «Я» перед Богом, а также укрощение телесных побуждений, пока тело не будет похоже на труп. Страх перед Богом и укрощение страстей души полностью созвучны шариату. Затруднения вызыва­ет третье усилие суфизма; здесь слишком легко мож­но перейти границу с монашеским образом жизни, запрещенным в исламе, но, прежде всего, определенные лишения, связанные с покаянием, могут принес­ти к такому помутнению сознания, что человек не в состоянии будет управлять своими действиями ¹⁸⁶. Но вообще, говорит Ибн Халдун, как раз только третье усилие вызывает видение.

В страхе перед Богом и в укрощении страстей души Ибн Хальдун видит необходимость первых ступеней ук­рощения плоти; только тот, кто живет по закону и уп­равляет своими страстями, может продолжать путь к духовидцу, к святому. Именно эта необходимость от­вергается суфизмом дервишей. Так, у его адептов не хватает даже укрепленной исламской веры, чтобы пра­вильно истолковывать восторженный возглас «Хвала мне! Как я могуществен!» Баязид Бистами выкрикнул это в экстазе, и нужно знать, что такое проявление нельзя воспринимать буквально. Ибн Хальдун броса­ет упрек в адрес суфизма дервишей за неподходящую попытку получить представление о тайне тех, кажущих­ся противоречащими закону слов и установить их кос­мологическую или метафизическую первопричину. Су­физм дервишей всегда означает и науку о в конечном счете непознаваемом, то есть исследование явившего­ся в видениях с использованием терминологии, заим­ствованной из наук, изучающих предметы, которые могут восприниматься чувствами, а оцениваются разу­мом. Основой всех этих неприемлемых новомодных умозрений о сокровенном является, как подробно объ­ясняет Ибн Хальдун, учение о единственности Бога¹⁸⁷.

В старом суфизме, связанном с шариатом, созна­тельно отказались от подобного. Насколько это было правильно, видно сейчас: суфии-еретики злоупотреб­ляли распространенным учением о пути суфиев, что­бы совратить невежд и легковерных к признанию неисламского учения Ибн аль-Араби и других провоз­вестников единственности Бога. В одном послании Ибн Хальдун предостерегал власти, чтобы они вос­препятствовали таким проискам, так как уже повсю­ду у населения циркулировали сочинения тех лжеу­чителей. Правители, обязанные заботиться об умно­жении благ людей, должны были принять меры про­тив этих происков. Если эти книги заполучили, то их нужно сжечь или смыть текст со страниц¹⁸⁸.

ДАМАСК

В этом году (1388) появилось очень много из­вестий о Тимуре — пусть проклянет его Бог! — а именно то, что он завоевал Тебриз, что он на­гоняет страх и ужас на людей, что с ним много народу и что он выступил на Сирию. Нельзя осуж­дать людей за страх. Что только не происходи­ло с Дамаском и его жителями, когда в 1260 году войско Хулагу — пусть покарает его Бог! — во­рвался в город, а потом еще хуже в 1299 году, когда пришли войска Газана! Какие страдания вынесли тогда жители Дамаска от монголов! Поэтому они пришли в ужас, когда услышали о Тимуре и что он разграбил Тебриз, а теперь идет на Сирию. Из различных мест приходит не­счастье! Как правдиво то, что написал в стихах алъ-Мимар алъ Мисри!

Приходит с Востока один юноша, его лик,

более сияющий, чем полная луна!

Гибко сгибается его фигура,

еще более гибкая, чем ветка.

«Откуда ты?» — спросил я, когда он пришел

искусить меня. Он молчал

и смотрел на Восток. И тут я крикнул:

«Оттуда постоянно приходит наказание!»

И посланник. Бога — пусть Бог помолится за него и подарит ему исцеление! — сказал: «Благослови нашу Сирию, Боже, и наш Йемен!» Тут кто-то спросил: «И наш Восток, о посланник Бога?», на что Мухаммед повысил тон: «Там поднимается род сатаны, там девять десятых всего колдовства; все вредные новшества, все несчастья — большей частью приходят с Востока!»¹

Ибн Сасра (ум. после 1397)

Дата добавления: 2015-08-21