Принцип тождества бытия и чувственности

В противовес гегелевскому «тождеству бытия и мышления» Фейербах утверждал своего рода тождество бытия и чувственности, настаивая на том, что «действительное в своей действительности... есть чувственное» и что «только чувственное существо есть истинное, действительное существо». С точки зрения «новой философии», которая «рассматривает и принимает во внимание бытие, каково оно для нас, ее только как мыслящих, но и как действующих», т.е. относящихся к бытию как предмету, «бытие... есть чувственное, созерцаемое, ощущаемое бытие...». О своем учении Фейербах говорил, что оно есть «откровенно чувственная философия» - в отличие от «спекулятивной философии», которая хотела быть во всех отношениях чисто рациональной (130. 1. 175, 182-184).

Тезис о «чувственном» характере «новой философии» многозначен. В нем можно выделить онтологические, гносеологические, аксиологические аспекты, теоретическую и практическую стороны.

Онтологический аспект. В онтологическом смысле настаивание на чувственном характере «действительного бытия» представляет собой специфичную для Фейербаха форму (неадекватную, но исторически неизбежную и прогрессивную) утверждения первичности материального бытия по отношению к понятию бытия в человеческом сознании. Чувственным бытием Фейербах именовал именно материальное бытие, существующее вне и независимо от человеческого сознания. Такое наименование объяснялось как стремлением Фейербаха не относить свою философию к материалистическим учениям, так и тем, что материальные вещи, предметы и явления природы интересовали Фейербаха не сами по себе, а исключительно в их отношении к человеку, которое принимает вид их чувственной данности. Вместе с тем наблюдающаяся у Фейербаха абсолютизация чувственной данности материального бытия подчеркивала назревшую необходимость ввести указание на нее в само его определение. Нельзя не учитывать, что начиная с Канта способность вызывать чувственные представления рассматривалась в немецкой классической философии как основная характеристика «вещей самих по себе».

Заметим, что и материальность человека характеризуется Фейербахом через «чувственность»: человек обладает способностью ощущать и чувствовать потому, что он есть материальное тело, не бравшееся в расчет учениями «спекулятивной философии» о мышлении. Если для «прежней философии», указывал Фейербах, «я - абстрактное, только мыслящее существо» и «тело не имеет отношения к моей сущности» то «что касается новой философии, то она исходит из положения: я - подлинное чувственное существо; тело входит в мою сущность; тело в полноте своего состава и есть мое Я, составляет мою сущность». Считая, что «сущность бытия как бытия есть сущность природы», Фейербах называл природу в целом сущностью, неотличимой от бытия», а человека - «сущностью, отличающей себя от бытия»; причем подчеркивалось, что «природа есть основание человека» (130. 1. 186, 129).

Гегелевское «чистое бытие», с которого начинается построение системы понятий в «науке логики», это, по Фейербаху, «простая абстракция, которой не соответствует ничто реальное...». От этой абстракции нужно при построении «новой философии» вернуться к реальному бытию, которое «составляет единство с той вещью, которая существует» и которое поэтому качественно определено; поскольку вещи многообразны, постольку многообразно и бытие (130. 7, 72, 73).

Упрекая Гегеля в том, что он «не доспел до бытия как такового, до свободного, самостоятельного, самодовлеющего бытия», каковым является «бытие природы», Фейербах заявлял, что оно «дано в себе и через себя» и его основа - «в нем самом». Все это, вместе взятое, лежало в основе материалистического вывода, что в действительности «мышление исходит из бытия, а не бытие из мышления». Источник всех заблуждений «спекулятивной философии» Фейербах видел в том, что начиная с Декарта она действовала противоположным образом. Фейербах категорически отверг установку на создание «беспредпосылочной философии», которая «начинается с самой себя»: «Философия, исходящая из мысли без реальности, совершенно последовательно завершается реальностью, чуждой мысли». И если установлено, что «природа составляет основу духа», то отсюда следует, что именно «природа есть объективно обоснованное начало, есть подлинное начало философии». Подвергая критике идеалистические трактовки рассматриваемой проблемы и вместе с тем конкретизируя свое понимание природного бытия, Фейербах провозглашал, что «началом философии является не бог, не абсолют, не бытие в качестве предиката абсолюта или идеи, - началом философии является конечное, определенное, реальное». Эти слова не означали, что бесконечное отрицалось или изымалось из сферы философии. Фейербах отвергал гегелевский взгляд на бесконечное как наличное лишь в идее и не свойственное природному бытию как таковому. Задачей «подлинной философии» Фейербах считал диалектическое по своей сути «познание конечного как неконечного, или бесконечного...» (130. 1. 128, 100, 120). Обратим внимание на то, что если в самом начале перехода Фейербаха на материалистические позиции он видел «источник оздоровления» философии - «только в возвращении к природе», высшим произведением которой является «человеческое существо», то вскоре при рассмотрении единства природы и человека основное внимание переносится на человека как представляющего интерес для «новой философии», которую природа занимает лишь в связи с человеком. «Новая философия, - писал Фейербах, - превращает человека, включая и природу как базис человека, в единственный, универсальный и высший предмет философии» и тем самым превращает «антропологию, в том числе и физиологию, в универсальную науку». Этот «антропоцентризм» философии Фейербаха, получающий многообразные проявления, дал основание квалифицировать ее как «антропологический материализм». Если «спекулятивная философия», «растворявшая» бога в разуме, не была способна полностью «вочсловечить» его и лишь рационализировала теологию, то, согласно Фейербаху, «новая философия», имеющая своим предметом «цельное, действительное человеческое существо», осуществляет «полное, абсолютное, беспрекословное растворение теологии в антропологии» и потому «одновременно является истиной прежней философии»; причем в силу своей цельности и последовательности это вместе с тем подлинно новая, «самостоятельная» истина: «Ведь только ставшая плотью и кровью правда есть в самом деле правда» (130, 1. 96, 95, 202, 200).

С середины 40-х годов материалистическое понимание природы и места человека в ней, ранее выражавшееся Фейербахом лишь в самой общей форме, стало конкретизироваться и приобретать большую определенность. Фейербах указывает, что «природа телесна, материальна, чувственна...». По поводу «чувственности» Фейербах разъяснял, что понимает под ней «истинное, не надуманное и искусственное, а действительно существующее единство материального и духовного...». Фейербах утверждал понимание природы как вечной и несотворенной, характеризуя ее как «совокупность всей реальности, действительности...». Разделяя трансформистское воззрение на природу, получившее уже солидное естественнонаучное обоснование, Фейербах считал, что изменение природы во времени, возникновение в ней новых материальных образований и разрушение прежних происходит при сохранении ее «основных элементов» и вечности существования материи. Фейербах был убежден, что на Земле при определенных условиях естественным образом возникли сначала простейшие живые существа, а затем возникли все более сложные, и с течением времени она «дошла до той ступени развития», что «оказалась в состоянии собственными силами вызвать появление человека». Фейербах отмечал, что хотя нет «прямых, естественнонаучных доказательств» естественного возникновения жизни на Земле, наука все же так далеко продвинулась в решении этой задачи, особенно «благодаря доказанному в новейшее время тождеству неорганических и органических явлений» (имелось в виду получение химиками органических соединений из неорганических веществ), что «мы можем счесть себя убежденными в естественном происхождении жизни, хотя способ этого происхождения нам неизвестен...». Ссылаясь на научные данные о существеннейшем отличии современного состояния Земли от того, какой она была в предшествующие эпохи своего существования, Фейербах считал, что «если в настоящее время природа не может порождать или не порождает организмов при помощи самопроизвольного зарождения, то из этого не следует, что и раньше она не была на это способна» (130. 2. 565, 505-506, 441, 436, 437).

При всей мировоззренческой содержательности мыслей Фейербаха о материальной сущности природы и ее саморазвитии, они не содержали в себе ничего принципиально нового по сравнению с французским материализмом XVIII в. Хотя Фейербах заявлял, что «философия должна вновь связаться с естествознанием» (130. 1. 132), сам он надлежащим образом не реализовал этой установки в своей философской деятельности. Новейшие естественнонаучные открытия, которые давали надежное основание для выработки диалектико-материалистического понимания природы (открытие клетки и закона сохранения и превращения энергии, эволюционная теория Дарвина) не получили у Фейербаха философского осмысления, что представляет разительный контраст по сравнению с отношением Канта, Шеллинга и Гегеля к естественнонаучным новациям своего времени. Одним из важнейших пробелов в рассмотрении Фейербахом немецкой классической философии явилось невнимание к ее связям с естествознанием, в результате чего характеристика ее натурфилософского аспекта оказалась крайне обедненной и не дающей возможности заметить в нем гениальные диалектические прозрения, которые можно было материалистически «перевернуть» и освободить заключенные в них рациональные зерна от шелухи идеалистических мистификаций. Данное невнимание сделало Фейербаха неподготовленным к такому выявлению мировоззренческого смысла современного ему естествознания, которое поднимало бы материализм на качественно новую ступень.

Оно же в значительной мере обусловило общую неспособность Фейербаха заметить, выявить и материалистически преобразовать, «реализовать» скрытую «истину» гегелевской диалектики в целом, - последняя характеризовалась им сугубо отрицательно, и он усматривал в ней только идеалистическую мистификацию, которую нужно полностью устранить. Гегелевскую концепцию единства противоположностей Фейербах счел совершенно несостоятельной (не обратив притом внимания на то, что в этой концепции говорится одновременно и о единстве противоположностей, и об их борьбе). Делая в этом смысле значительный шаг назад по сравнению с Гегелем, Фейербах утверждал, что «непосредственное единство противоположных определений» имеет место «только в абстракции», которая дает искаженное понимание действительности. Мыслить вещи такими, «какими они оказываются в действительности», значит, по Фейербаху, мыслить их лишенными внутренней противоречивости. Он был уверен, что одновременное соединение в чем-либо противоположных определений сразу бы привело к тому, что «они бы нейтрализовались, притупились бы, подобно противоположностям химического процесса...». С точки зрения Фейербаха, противоположности могут быть присущи реальным видам бытия лишь последовательно, сменяя друг друга во времени. Таков смысл его утверждения, что «только время является средством соединения в одном и том же существе противоположных или противоречащих определений в соответствии с действительностью». Отрицание диалектического единства противоположностей придавало метафизический характер фейербаховскому воззрению на действительность. Если французские материалисты XVIII в. в своем понимании развития природы подходили к выявлению этого единства, но не смогли создать соответствующей концепции из-за отсутствия в их время естественнонаучных оснований для нее, то Фейербах решительно сходил с этого пути, представлявшегося ему тупиковым из-за появившихся на нем идеалистических мистификаций, за которыми он не сумел разглядеть «рациональных зерен». Сказались как отсутствие у Фейербаха глубоких знаний о французском материализме XVIII в., так и ограниченность сугубо антропологических установок, определяемых в первую очередь задачей преодоления теологии посредством полного «вочеловечения» бога. Согласно Фейербаху, «тайна диалектики Гегеля» сводится просто к тому, что «он в философии отрицает теологию и снова посредством теологии отрицает философию». Антропологическая версия «истинной диалектики» как «диалога между Я и Ты» выхолащивала из понятия «диалектика» то глубокое содержание, которое связал с ним Гегель (130. 1. 194, 195, 165).

Гносеологический аспект. В гносеологическом смысле фейербаховская концепция «чувственности» означала, во-первых, ревальвацию сенсуализма, притом в его материалистическом понимании, берущем в новоевропейской философии начало от Локка и утверждавшемся в полемике с субъективным идеализмом работами Кондильяка, Ламетри, Дидро, Гельвеция, Гольбаха. Фейербах последовательно и настойчиво проводил мысль о том, что процесс познания объективной реальности, действительного бытия имеет своим базисом чувственные восприятия, ощущения, созерцания, вызываемые воздействием познаваемых объектов на органы чувств. Он утверждал, что «только то мышление реально, объективно, которое определяется и исправляется чувственным созерцанием; только в таком случае мышление есть мышление объективной истины». В отказе мышления опираться на чувственное созерцание Фейербах видел гносеологическую причину заблуждений «спекулятивной философии». Полный отрыв мышления от чувственности чреват, по Фейербаху, опасностью того, что оно перестает иметь своим предметом действительность. «Мир, - замечал он, - открыт только для открытой головы, а только чувства и являются отверстиями головы». Фейербах подчеркивал, что мышление должно опираться на чувственность не только в начале познавательного процесса, но и на всем его протяжении: истинное «мышление протекает не по прямой линии в тождестве с самим собой, но прерывается моментами чувственного созерцания». Это обращение к чувственности Фейербах считал необходимым для установления того, соответствуют ли выводы мышления действительности. Используя фихтевский образ, но сенсуалистически перетолковывая его, Фейербах писал, что «ясно, как солнце, только чувственное; только там, где начинается чувственное, кончается всяческое сомнение и спор». В более строгой форме та же мысль о чувственном знании как объективном постижении и как критерии истинности рациональных положений выражена Фейербахом в следующих словах: «Несомненно, непосредственно, достоверно только то, что является чувственным, созерцаемым объектом, объектом ощущаемым». Чувственные созерцания в роли основы познания и критерия истины Фейербах трактовал как опыт и в этом смысле говорил о необходимости постоянного взаимодействия мышления с опытом (называя это взаимодействие «диалогом», Фейербах видел в нем существенное проявление «истинной диалектики» (130. 1. 196, 200, 187).

В том, что Фейербах говорил о гносеологическом значении чувственности, содержится уже и определенный взгляд на мышление. Гносеология Фейербаха не односторонне сенсуалистична. Мышление понимается в ней как необходимая и в известном смысле высшая познавательная способность: именно мышление, опирающееся на чувства и проверяемое чувствами, открывает и высказывает научные и философские истины. Все религиозные мистификации представлены у Фейербаха, по сути дела, как плоды заблуждающейся чувственности, не контролируемой и не поправляемой строгой мыслью. Отвергая взгляд на разум и чувственность как совершенно самостоятельные и совершенно отличные друг от друга познавательные способности, Фейербах проводил мысль об их сущностном единстве. По его мнению, чувственное знание в своем полном развитии переходит в знание рациональное: «Универсальное чувство есть рассудок». Точно так же представлял себе Фейербах отношение между истинной философской рациональностью и опытом, заявляя, что «настоящее умозрение, или философия, есть не что иное, как подлинный и универсальный опыт» (130. 1.201,121). Не шедшие дальше того, что выдвигалось материалистической гносеологией XVIII в., эти положения Фейербаха о единстве рационального с чувственным и эмпирическим были высказаны притом лишь в тезисной форме, оставлявшей без ответа существенный вопрос о том, как именно может и должно осуществляться названное единство. Характеристика Фейербахом рациональной ступени познания фактически лишь через подчеркивание ее зависимости от чувственной ступени не позволяла выявить специфику рационального познания и усмотреть качественный скачок при переходе к ней.

Вскрывая и отвергая идеалистические мистификации, содержавшиеся в гегелевском рационализме, Фейербах не сумел выявить наличия в нем также «рациональных зерен» диалектического характера и осуществить их материалистическую переработку. Проблема абстракций в процессе познания - это для Фейербаха только проблема заблуждения, свойственного мышлению, которое отрывается от чувственности. Разрабатывавшееся Гегелем движение познающей мысли от абстрактного к конкретному характеризовалось Фейербахом как «извращенный путь», по которому «мы никогда не придем к подлинной, объективной реальности, но всегда только к реализации своих собственных абстракций...». Дело в том, что в этом движении Фейербах замечал лишь декларируемый Гегелем переход «от идеального к реальному». С точки зрения Фейербаха, основания для которой опять-таки давали высказывания самого Гегеля, но которая была, в сущности, односторонней и не учитывавшей наличия в гегелевской логике также иного содержания, представленное в ней ««конкретное понятие» есть бог, превратившийся в понятие». Фейербах заявлял, что «новая философия усматривает конкретное не в абстракции», а в чувственной действительности и только в ней. Гегелевскую логику в целом Фейербах рассматривал только как полностью извращенное - под влиянием непреодоленных теологических импульсов - изображение деятельности человеческого мышления: «Сущность логики Гегеля сводится к мышлению, лишенному своей определенности», т.е. представленному как нечеловеческое мышление; поэтому данная логика «отчуждает и отнимает у человека его собственную сущность, его собственную деятельность». При таком понимавши гегелевской логики было естественным, что задачу по ее материалистическому «перевертыванию» Фейербах ограничивал восстановлением взгляда на мышление как деятельность человеческого разума (130. 1, 121, 176, 180, 168).

Обратим внимание на то, что гносеология Фейербаха была подчеркнуто когнитивистской. Он считал познавательные способности человека достаточными для того, чтобы мыслить вещи такими, «какими они оказываются в действительности». Фейербах был убежден не только в возможности обрести «истину в ее неприкрытом, чистом, явном виде» (130. 1. 194, 115), но и в том, что такая истина уже раскрыта в его собственных сочинениях. Фундаментальные «тайны» теологии, религии и предшествующей философии, погружавшие человеческое сознание в туман мистификаций, Фейербах считал разгаданными своей «новой философией», возвещающей человечеству «антропологию» как раз навсегда установленную высшую мировоззренческую истину. Что касается частных наук, то Фейербах считал их способными углубляться сколь угодно далеко в изучаемые ими области действительности. Агностицизм представлялся Фейербаху настолько несостоятельным, что в своих историко-философских работах он не счел необходимым подвергать его обстоятельному критическому рассмотрению. Кантовский агностицизм Фейербах в своем обзоре немецкой классической философии обошел практически молчанием, полагая, что в трудах Фихте, Шеллинга, Гегеля он уже в достаточной мере преодолен. Когда в 50-е годы XIX в. в Германии стал распространяться «физиологический идеализм», подводивший под кантовский агностицизм естественнонаучное обоснование, Фейербах не преминул выступить с его критикой.

«Практический» аспект. Как при обосновании материализма, так и при критике идеализма апелляция Фейербаха к чувственности включала в себя элемент, который не является ни гносеологическим, ни онтологическим в узком смысле этих слов. В предшествующих гносеологических концепциях этот элемент вообще не встречался, хотя Фейербах и пытался связать его с «сердцем», которому некоторые прежние мыслители приписывали познавательные функции. Речь идет о «любви», которая то ставится в один ряд с ощущениями и созерцаниями, то приобретает самодовлеющее значение. В характеристику бытия, «каково оно для нас не только как мыслящих, но и как действительно существующих», Фейербах наряду с тем, что оно «есть чувственное, созерцаемое, ощущаемое бытие», вводил и указание на то, что это «бытие, которое можно любить». О своей «новой философии» Фейербах писал, что она «коренится в истинности любви, в истинности чувства...». В отличие от прежней «спекулятивной философии», которая утверждала: «Что не есть предмет мысли, того нет вовсе», «новая философия», напротив, утверждает: «Чего мы не любим, чего нельзя полюбить, того нет». Придавая большую философскую определенность своему тезису, Фейербах провозглашал, что «любовь есть подлинное онтологическое доказательство наличности предмета вне нашей головы» и «нет другого доказательства бытия, кроме любви, ощущения вообще...». Далее ссылка на «ощущение вообще» устраняется и остается только «любовь», о которой говорится весьма категорически: «И объективно, и субъективно любовь служит критерием бытия - критерием истинности и действительности», причем настолько важным критерием, что, по Фейербаху, «где нет любви, там нет и истины». Акцентируя внимание на эмоциональном характере этого критерия, Фейербах указывает: «Любовь есть страсть, и только страсть есть признак бытия», так что «существует только то, что является объектом страсти...» (130. 1. 184-186).

Придание эмоционально-позитивному отношению человека к вещам онтологическо-созидательной значимости могло бы рассматриваться как крен Фейербаха в сторону субъективного идеализма, если бы дело сводилось к утверждению зависимости существования вещей от человеческого сознания. Приведенные высказывания Фейербаха дают, несомненно, определенное основание толковать их именно в субъективно-идеалистическом смысле, но в них, а также во многих других формулировках Фейербаха, относящихся к рассматриваемому вопросу, содержатся и иные моменты, показывающие, что суть дела в другом. Она заключается в стремлении Фейербаха выявить гносеологическую значимость тех практических отношений человека к вещам, в которых вещи в качестве предметов потребности имеют для него жизненно важное значение. «Любовью» к этим вещам Фейербах называет и потребность в них, и устремленность к обладанию ними, и испытываемые при их обретении чувства удовлетворения, радости, счастья. Именно этот комплекс эмоций неопровержимо свидетельствует, по Фейербаху, о том, что необходимые для человеческой жизни вещи суть объективные реальности. Существенно, что наряду с «любовью» Фейербах придавал гносеологическую значимость и чувству страдания, возникающему у человека в условиях отсутствия жизненно важных предметов потребления. Такого рода страдание от того, что можно назвать неудовлетворенной «любовью», «свидетельствует, что в действительности нет того, что есть в представлении», т.е. что представлением о предмете невозможно удовлетворить потребность в практическом обладании этим предметом, в его вещественной ассимиляции как объективного предмета. Указывая, что страдание, боль «есть громкий протест против отождествления субъективного и объективного», Фейербах подчеркивал, что «даже животная боль достаточно выразительно выявляет это различие»: «Страдания от голода заключаются только в том, что в желудке не оказывается ничего предметного...» Поэтому формулировку - «любовь есть подлинное онтологическое доказательство наличности предмета вне нашей головы» - Фейербах находит нужным уточнить и дополнить следующим положением: «Существует только то, наличие чего доставляет тебе радость, отсутствие чего доставляет тебе скорбь», так что «различие между объектом и субъектом, между бытием и небытием, есть радостное и в той же степени скорбное различие» (130. 1. 184, 185).

При всей плодотворности стремления ввести практику в теорию познания оно самим Фейербахом оказалось нереализованным. Одной из главных причин этого явилось крайне узкое понимание им той практики, которая имеет гносеологическое значение. «Фейербах, - отмечал Маркс, - хочет иметь дело с чувственными объектами, действительно отличными от мысленных объектов, но самоё человеческую деятельность он берет не как предметную деятельность». Рассмотрение Фейербахом чувственной деятельности человека в отношении вещей ограничилось сферой чисто биологического потребления материальных предметов, а собственно практическая и специфичная для человека «чувственная деятельность» осталась вне поля его зрения. Фейербах не продолжил и не углубил размышлений Кондильяка, Дидро, Тюрго о гносеологическом значении того факта, что на основании знаний о предметах люди могут производить необходимые им вещи и эффективно оперировать ими при решении насущных жизненных проблем, тем самым убеждаясь в правильности своего понимания этих вещей. Фейербах не смог материалистически переосмыслить и те глубокие идеи о практической деятельности человека и ее гносеологическом значении, которые в идеалистически мистифицированной форме были высказаны в предшествующей немецкой классической философии, особенно в трудах Фихте и еще более Гегеля. Все это привело к тому, что, вопреки стремлению включить практику в теорию познания, философия Фейербаха оказалась в своих фактических результатах наиболее последовательным и ярким выражением в новоевропейской философии того, что Маркс назвал «созерцательным материализмом» (см.: 1. 3. 1, 3).

Следует заметить, что уяснение смысла гносеологических исканий Фейербаха и поиск адекватного решения соответствующих проблем, поставленных им, имели важное значение в генезисе марксистской философии.

Дата добавления: 2015-08-13