Глобальная концепция сущности религии

За основу нового варианта фейербаховской концепции о сущности религии, который стал итоговым и окончательным, был принят тезис, согласно которому «основу религии составляет чувство зависимости человека...». Использовав понятие, введенное в начале XIX в. известным немецким философом-идеалистом и теологом Ф.Д. Шлейермахером (1768-1834) для обозначения способа непосредственного постижения бога как абсолюта, объемлющего бытие индивидов, Фейербах истолковал «чувство зависимости человека» (которое в его шлейермахеровском оригинале подверглось едкой критике со стороны Гегеля за иррационализм) по-новому, наполнил его материалистическим смыслом. С точки зрения Фейербаха, религиогенное чувство зависимости это такое осознание человеком, что «он не существует и не может существовать без другого, отличного от него существа», которое, по сути дела, имеет вполне реальные, естественные объекты, лишь представляемые как сверхъестественные. В истории религии всех народов Фейербах находил убедительные доказательства того, что «природа есть первый, изначальный объект религии», объясняя это тем, что первоначально, на заре своего осмысленного существования, люди чувствовали себя всецело зависимыми именно от природы: от земли, вод и солнца, от физических стихий, от растений и от животных. Фейербах подчеркивал, что это чувство зависимости возникало на основе жесткой объективной обусловленности жизни людей наличием необходимых для ее поддержания природных условий и плодов, особенно сильно ощущаемой из-за «непостоянства природы», которая «то открывает свое лоно, то скрывает его», в силу чего «плоды ее представляются добровольными, обязывающими к благодарности дарами», и это «делает человека мнительным, смиренным, религиозным». Учет рассматриваемого чувства зависимости от природы насыщал религиоведческую концепцию Фейербаха новым значительным материалистическим содержанием (130. 2. 421, 446).

Обогащаясь натуралистическими элементами, отсутствующими прежде, фейербаховская концепция религии вместе с тем сохраняла свою антропологическую определенность. Фейербах указывал, что даже в первобытных «естественных религиях», где почитаются фетиши, физические стихии, растения, животные, объектом поклонения оказывается все же не природа в присущих ей определенностях, а ее антропоморфизированный образ. Дело в том, что «человек первоначально не отличает себя от природы, следовательно, не отличает и природы от себя», в силу чего «природа первоначально представляется человеку объектом как то, чем он сам является», т.е. «как личное, живое, ощущающее существо». Это значит, что «человек непроизвольно и бессознательно превращает природное существо в существо душевное, субъективное, то есть человеческое». Фейербах с удовлетворением констатировал, что тем самым и в отношении самых грубых, низших форм религии, «в которых человек почитает наиболее отдаленные, не схожие с ним предметы - звезды, камни, деревья, даже клешни раков и раковины улиток», «подтверждается высказанное в «Сущности христианства», положение, что человек в религии обращается лишь к самому себе, что его бог есть только его собственная сущность...» (130. 2. 444, 445).

Примечательно, что при рассмотрении чувства зависимости Фейербах увидел себя вынужденным согласиться с выводом предшествующих атеистов, что фундаменталъной религиогенной эмоцией является страх. «Объяснение религии из страха, - говорилось в четвертой лекции о сущности религии, - подтверждается прежде всего тем наблюдением, что почти все или во всяком случае очень многие первобытные народы делают предметом своей религии вызывающие страх и ужас явления или действия природы». Длинный перечень других подтверждений названного объяснения завершается указанием на то, что «разгневанный или злой бог есть главнейший предмет почитания христианских народов». Фейербах делает лишь одну оговорку в отношении принимаемого им объяснения: «Страх не есть полное, достаточное основание, объясняющее религию» в плане ее эмоциональных корней, потому что когда проходит опасность, то место страха и трепета перед богом занимают в сознании верующего противоположные чувства «восторга, радости, любви, благодарности» по отношению к нему. «Я, - подчеркивал Фейербах, - существенно отличаюсь от прежних атеистов, а также пантеистов, имевших в этом отношении взгляды, одинаковые с атеистами, как, например, Спиноза, - именно тем, что я беру для объяснения религии не только отрицательные, но и положительные мотивы, не только невежество и страх, но и чувства, противоположные страху, - положительные чувства радости, любви, благодарности, любви и почитания», и «что я утверждаю, что обожествляет как страх, так и любовь, радость, почитание» (130. 2. 523, 524-525). Однако убедительного обоснования того, что позитивные эмоции имеют столь же фундаментальное религиогенное значение, как страх, Фейербах не представил. При характеристике позиции прежних атеистов он явно не учитывал произведенного Гольбахом анализа всего спектра эмоций, свойственных религиозному сознанию, не рассмотрев также вывод этого анализа о том, что хотя позитивные эмоции и неотделимы от этого сознания, они в отличие от негативных не имеют религиогенного значения, т. е. не способствуют порождению веры в бога, а лишь сопровождают ее.

Усмотрение основы религии в чувстве зависимости имело одним из своих важных результатов то, что при характеристике антропологической сущности христианства Фейербах сосредоточил внимание на том, что представлялось ему религиозным освящением, даже обожествлением социальной связи как фундаментальной определенности собственно человеческого существования. В «Сущности религии» Фейербах пришел к важному выводу, что «только своим объединением с другими людьми в общине человек приходит к разграничению своей сущности от природы и, следовательно, - к богу, отличному от природы...». Заметим, что как в «Сущности христианства», так и в более поздних философских произведениях Фейербаха о религии общественная жизнь понималась им довольно узко: видя ее проявление уже в общении двух людей, связанных чувством любви, он в значительной мере удовлетворялся этой «диадой» при объяснении им отражения человеческой сущности, которая является «родовой», в образе бога. По Фейербаху, эта «диада» уже в достаточной мере реализует цельное человеческое бытие, к которому стремится каждый индивид. Имея в виду христианскую «троицу», Фейербах заявлял, что «сознание человеком себя в своей цельности есть сознание троичности...». Отходя от расшифровки этой «троицы» через триаду сущностных сил человека, Фейербах указывал, что «тайна троицы есть тайна общественной, совместной жизни - тайна Я и Ты». Переход от человеческой диады «Я - Ты» к триединству божественному - триединству отца, сына и святого духа - Фейербах представил следующим образом: «Бог-отец - это «Я», бог-сын - «ты». «Я» - это рассудок, «ты» - любовь. Любовь в связи с рассудком и рассудок в связи с любовью образуют впервые дух, а дух есть цельный человек». Натянутость стремления увидеть в христианской «троице» религиозный образ общественной сути человеческого бытия в какой-то мере отражена признанием Фейербаха, что «понятие общения», усматриваемое им в качестве антропо-социальной «тайны» в «святом духе»,. «довольно нелепо воплощается... в особом, личном существе» (130. 2. 456-457, 98, 337, 99).

Значительно более продуктивным результатом рассмотрения чувства зависимости как основы религии стало исследование Фейербахом религиозных представлений в их связи со стремлением людей удовлетворить свои жизненно важные потребности. По Фейербаху, если «корень религии - в чувстве зависимости от природы», то «цель религии», т.е. ориентация религиозного сознания, - «упразднение этой зависимости, освобождение от природы», точнее, от всего того, что в природе оказывается неблагоприятным для человеческого существования. По-новому трактуя вопрос о той «самопротиворечивости» земной основы, которая порождает религиозное «самоотчуждение», Фейербах считает, что «предпосылка религии заключается в противоположности или противоречии между хотением и умением, между желанием и исполнением, между намерением и осуществлением, между представлением и действительностью...». Фейербах делает большой шаг вперед, полагая, что вера в бога как всемогущего властелина вселенной и религиозное упование на его помощь людям, обращающимся к нему с мольбами о даровании недостающих им жизненных благ, возникает в условиях, когда сами люди бессильны обеспечить себя этими благами и тяжко страдают от их отсутствия. В этом смысле Фейербах заявляет, что «бог есть то, в чем человек нуждается для своего существования», и что «боги - реализованные желания» людей. С этой точки зрения страстное, но не получающее практического осуществления желание людей обладать насущными благами жизни «есть источник, есть самая сущность религии» и «сущность богов есть не что иное как сущность желания». Поскольку реализация человеческих желаний связана с представлением о счастье, постольку «бог есть стремление к счастью, нашедшее свое удовлетворение в фантазии». Вскрывая диалектику религиозного сознания, Фейербах показывает, что в нем стремление к счастью, обеспечиваемому божественной благодатью, неразрывно связано с болезненно острым переживанием тяжких несчастий, подавляющих человека в его реальной жизни. «Где ты не слышишь жалобных песен о смертности и злоключениях человека, - отмечал Фейербах, - там ты не услышишь и хвалебных гимнов бессмертным и блаженным богам», - в «небо» религиозной фантазии, «в туманный призрак божественного существа... испаряются слезы сердца» (130. 2. 448, 819, 487, 451, 772). Заметим, что в этой и других конкретных характеристиках Фейербахом религиозного сознания только негативные эмоции выступали как способствующие порождению веры в богов, а позитивные эмоции оказывались лишь элементами религиозного культа, необходимыми проявлениями почитания богов.

Обратим внимание и на то, что начиная с «Сущности религии» Фейербах характеризовал воображение как тот конкретный психологический «механизм», который продуцирует образы богов. В «теогенном» воображении Фейербах подчеркивал его фантастический характер, обусловливающий крайнюю деформированность отображения в религиозном сознании человеческой сущности. Усиливающаяся критичность фейербаховского понимания религии нашла свое выражение и в том, что если ранее он квалифицировал свои объяснения сущности религии как «психологические», то затем он стал добавлять, что в форме.религиозных представлений исследует «психопатологию» человека.

В религиозной вере в «чудеса», совершаемые богом в нарушение естественного хода вещей, Фейербах видел выражение «волшебной силы фантазии», «которая без возражений исполняет все желания сердца». По мнению Фейербаха, «в чудесах дает себя чувственно знать сущность религии», причем как и религия в целом, «чудо есть дело не только чувства и фантазии, но и воли, стремления к счастью». Внося с этих позиций корректив в свое понимание сущности христианства, Фейербах заявлял, что она есть «человек как предмет и содержание человеческих желаний, человеческого воображения и абстракции...» (130. 2. 166, 771, 798). Очень важна мысль Фейербаха о том, что религия, суля возможность сверхъестественного осуществления жизненно важных желаний человека, вместе с тем опасно извращает человеческие желания, порождает и культивирует такие, которые совершенно не соответствуют тому, что может способствовать счастью людей. К такого рода желаниям Фейербах относил прежде всего жажду бессмертия в потустороннем мире.

Поскольку «практической целью и объектом для христианина является исключительно небо, то есть реализованное спасение души», постольку, отмечал Фейербах, «теоретической целью и объектом для христианина был только бог как существо, тождественное со спасением души». Из этого теоцентризма, переплетенного с сотериоцентризмом, следует, разъяснял Фейербах, что «истинное, религиозное христианство не содержит в себе никакого принципа, никакого мотива для научной и материальной культуры» и потому «культура современных христианских народов не только не проистекает из христианства, а становится понятной лишь из отрицания христианства, носившего вначале лишь практический характер». Касаясь тем самым одной из самых сложных проблем взаимоотношения христианской религии и созидательной деятельности народов, исповедовавших христианство, Фейербах доказывал, что последняя стимулировалась отнюдь не их верой в бога, а необходимостью удовлетворять свои жизненные потребности. Фейербах призывал «различать между тем, что христиане говорили и действовали как христиане», т.е. в согласии с своим вероучением, «и тем, что они говорили и делали... как естественные люди», вступая в противоречие с своей верой, Фейербах считал несомненным, что достижения народов «христианского мира» в области материальной и духовной культуры, наук и искусств не только не обусловлены религией, господствующей в их странах, но осуществлялись в противовес ее установкам, четко сформулированным в новозаветных писаниях и в поучениях «отцов церкви». Поэтому, заявлял Фейербах, «сколь пошлыми являются современные христиане, когда они хвалятся искусствами и науками современных народов как созданиями христианства!» (130. 2. 332, 333). Связывая стремление к созиданию материальной и духовной культуры с неудовлетворенностью человека наличными условиями своей жизни и намерением практически изменить их к лучшему, Фейербах указывал, что «христианская религия, по существу, не заключает в себе принципа культуры, образования, так как она преодолевает границы и трудности земной жизни только фантазией, богом и на небесах», и тот, «кто уже наслаждается небесным блаженством в своем воображении, тот не чувствует нищеты и бедности, которые вызывают стремление к культуре». Согласно Фейербаху, главная цель культуры - «осуществить земное блаженство», тогда как проповедуемое христианством «небесное блаженство» понимается как достигаемое «только религиозной деятельностью» (130. 1. 253). Все эти соображения Фейербаха сохраняют актуальность и действенность, поскольку современные апологеты христианства в еще большей степени, чем теологи XIX в., пытаются представить культурные достижения стран, которые находились и которые еще находятся под его влиянием, как его плоды.

Дата добавления: 2015-08-13