Религиоведческий аспект

Концепция сущности христианства

Концепция сущности христианства, ставшая первым проявлением зрелого материалистического мировоззрения Фейербаха, резюмируется положением о том, что бог как предмет почитания в этой религии это такой фантастический образ в сознании людей, который определенным образом отражает их собственную сущность. «Тайна» христианской религии, по Фейербаху, заключается в том, что в ней «человек... объективирует свою сущность и делает себя предметом этой объективированной сущности, превратившейся в субъект, в личность», причем христианин сам к себе начинает в силу своей религиозной веры относиться «как к объекту другого объекта, другого существа», т.е. бога, что означает искажающее «перевертывание» действительных отношений между людьми и измышленным ими богом. Раскрывая «тайну» бога, к которой сводится «тайна» религии, Фейербах заявлял, что «божественная сущность - не что иное как человеческая сущность, очищенная, освобожденная от индивидуальных границ, т.е. от действительного, телесного человека, объективированная, т.е. рассматриваемая и почитаемая, в качестве посторонней, отдельной сущности». Двумя главными моментами превращения человеческой сущности в божественную сущность, осуществляемого религиозным сознанием, являются, согласно Фейербаху, во-первых, ее «дезиндивидуализация» и придание ей характера трансцендентной всеобщности, а во-вторых, ее дематериализация и придание ей чисто духовного характера (130. 2. 60). В фейербаховском понимании «тайны» христианства нетрудно заметить продолжение той линии свободомыслия, которая начиная с древнегреческого философа Ксенофана вскрывала антропоморфность представлений о богах. На громадном фактическом материале с большим искусством и красноречием выявлял Фейербах человеческий базис в самых, казалось, не похожих на свойства людей атрибутах бога. Однако выявление Фейербахом антропологических оснований образа бога в религиозном сознании настолько своеобразно, что сам он был склонен считать свое понимание «тайны» христианства радикально отличным от предшествующего иррелигиозного свободомыслия. Фейербах счел неудовлетворительным предлагавшееся представителями этого свободомыслия объяснение антропоморфности религиозно-мифологических представлений о богах как результата невежественного проецирования на них человеческого, психологических черт самих людей и соответствующего внешнего облика. Поиск более глубокого объяснения данного феномена религиозного сознания производился Фейербахом в условиях антропологического переосмысления им гегелевского учения об искусстве, религии и философии как необходимых формах самопостижения абсолюта. Прийдя к заключению, что на место гегелевского абсолюта должна быть поставлена человеческая сущность, являющаяся его скрытым основанием и его «тайной», Фейербах решил, что в потребности человечества к постижению своей сущности находится разгадка к пониманию глубочайшего источника и определяющей причины религиозных антропоморфизмов вообще и в особенности предельной антропоморфности христианского представления о боге. Заявляя, что «искусство, религия, философия или наука составляют проявление или раскрытие подлинной человеческой сущности», Фейербах считал, что «религия есть первое и к тому же косвенное самосознание человека... Прежде чем искать свою сущность в себе, человек полагает ее вне себя. Свою собственную сущность он объективирует в качестве другой сущности». Подлинное основание христианского представления о триединстве божества Фейербах усматривал прежде всего в религиозном «объективировании» того, что он характеризовал как сущностные, «оживотворяющие, определяющие, господствующие» силы человека: «Божественная «троица» проявляется в человеке и даже над индивидуальным человеком в виде единства разума, любви и воли». Согласно Фейербаху, «в воле, мышлении и чувстве заключается высшая, абсолютная сущность человека как такового...» (130. 2. 42, 32).

Отсюда следовало, что антропоморфные образы бога, в особенности христианская «троица», которая предшествующим свободомыслием рассматривалась как абсурдное создание религиозного воображения, имеют немаловажную познавательную ценность. Они суть сгустки пусть наивного, неадекватного, «перевернутого», но все-таки знания людей о своей сущности, и потому «религия есть первое... самосознание человека», «младенческая сущность человечества» (130. 2. 42).

В том, что в ходе преобразования религиозным сознанием человеческих ума, воли, чувства («сердца») в божественные всеведение, всемогущество, всеблагость производится «обесконечивание» сущностных сил человека, приобретающих из-за этого нечеловеческий вид, Фейербах тоже усматривал неадекватное выражение глубокой антропологической истины. Она, по его мнению, заключается в том, что потенциально, в перспективе развития человеческого рода эти силы становятся практически действительно безграничными, хотя в каждом индивиде как таковом они ограничены, «конечны», как и весь он.

Согласно Фейербаху, религии свойственно постигать именно «родовую» сущность человека, т.е. сущностные силы человеческого рода, причем не в их налично ограниченном состоянии, а в безграничных потенциях их развития. Первостепенное значение он придавал способности религии выражать «родовую» сущность человека не только через ее воплощение в индивидах, но и прямо, т.е. как существенную для людей социальность. Отмечая, что «внутренняя жизнь человека тесно связана с его родом, с его сущностью» и что в мышлении «он может стать на место другого именно потому, что объектом его сознания служит не только его индивидуальность, но и его род, его сущность», Фейербах подчеркивал, что «сущность человека... составляет не только основу, но и предмет религии» (130. 2. 31).

Почитание бога, предписываемое верующим религией, Фейербах трактовал как весьма ценное, хотя лишь косвенное предписание благоговейного отношения к человеческим «совершенствам». С этой точки зрения свойственные религиозному сознанию любовь к богу, хвалы его «совершенствам» предстают как завуалированное почитание человеческой сущности. Поскольку, согласно Фейербаху, «бог есть откровение внутренней сути человека, выражение его «Я», по стольку «религия есть торжественное раскрытие тайных сокровищ человека, признание его сокровенных помыслов, открытое исповедание его тайн любви» (130. 2. 42).

Все эти фейербаховские суждения о сущности христианства, претендовавшие и на раскрытие вообще сущности религии, коренным образом отличались от взгляда на нее прежних философов-материалистов от Демокрита, Эпикура и Лукреция до Дидро, Гельвеция и Гольбаха. Фейербах резко отрицательно отзывался о том, что они считали источником религии невежество верующих людей относительно самих себя и природы, их страх перед обожествляемыми грозными силами природы и общества, их обмакутость религиозными проповедниками. По Фейербаху, главную основу религии составляют определенное глубокое знание и комплекс позитивных эмоций, связанных с этим знанием.

Однако фейербаховская концепция сущности христианства не исчерпывалась приведенными суждениями, которые звучали во многом апологетически по отношению к религии, хотя уже и они имели несомненный атеистический смысл. Дело в том, что тезис о сугубо антропологическом ядре христианского представления о боге означал отрицание того, что этот (и всякий иной) бог является реально существующим сверхъестественным творцом и промыслителем всего сущего. После возникновения философии, раскрывающей антропологическую сущность религии и адекватно постигающей эту сущность своими собственными средствами, собственно религиозное воззрение на бога должно быть, по Фейербаху, решительно преодолено. Но помимо отрицания с этих позиций Фейербах подверг христианскую религию и более острой критике, распространяющейся на все время ее существования. Характеристики, звучащие апологетически по отношению к религии, Фейербах относил лишь к тому, что называл ее «истинной» сущностью и что фактически представляло собой произведенную им ее антропологическую идеализацию, которую теологи отвергли как недопустимое извращение действительного смысла христианства. Когда же Фейербах от рассмотрения этой будто бы «истинной», «антропологической» сущности христианства, излагаемого в первой части одноименного сочинения, переходит во второй части к осмыслению «ложной», «богословской» сущности этой религии, т.е. того, какой смысл вкладывали в нее сами христиане во главе с своими вероучителями, он дает острокритическую характеристику исторически реального христианства, причем она опирается на выводы предшествующего иррелигиозного вольномыслия и, развертываясь в его русле, обогащает его рядом новых положений, сформулированных афористически чеканно, ярко, впечатляюще.

В ходе характеристики Фейербахом «богословской», т.е. собственно религиозной, сущности христианства (а вместе с тем и других религий) обнаруживалось критическое острие положения о религии как «объективировании» человеческой сущности. Если ранее Фейербах делал акцент на то, что «религия есть отношение человека к собственной сущности», утверждая, что «в этом заключается ее истинность и нравственная спасительная сила», то теперь он обращает внимание на то, что человек относится к религии «не как к своей сущности, а как к другому, отличному от него и даже противоположному ему существу...». Фактически Фейербах выявляет и освещает феномен религиозного отчуждения, указывая, что в этом заключается «ложъ» религии, «ее противоречие разуму и нравственности» и что «в этом - пагубный источник религиозного фанатизма, высший, метафизический принцип кровавых человеческих жертв - одним словом, в этом заключается первопричина всех ужасов, всех потрясающих сцен в трагедии истории религии». Фейербах делает очень важный вывод, согласно которому в религии «человек приписывает богу то, что он отрицает в себе». Это значит, что в сознании религиозного человека наделение бога всеми человеческими совершенствами совершается в строгом соответствии с отрицанием этих совершенств у действительных людей, с дегуманизацией его представления о них и о самом себе: «Чем субъективнее, чем человечнее бог, тем более отказывается человек от своей субъективности, от своей человечности...» Конкретизируя это положение, Фейербах указывает, что вера во всемогущего бога неразрывно связана с убеждением в бессилии людей, вера в бесконечную божественную мудрость - с убеждением в неспособности человеческого разума к познанию, вера во всеблагость бога - с убеждением в невозможности для людей творить добро. «Чтобы обогатить бога, - разъясняет Фейербах, - надо разорить человека; чтобы бог был всем, человек должен сделаться ничем» (130. 2. 233, 57, 61, 56).

Тем самым Фейербах отрицал распространенное мнение о том, будто образ бога, наделенного в высшей степени всеми возможными человеческими достоинствами, оказывает облагораживающее воздействие на людей, служит вдохновляющим идеалом, побуждающим их к развитию в себе человеческих качеств.

Много внимания уделяет Фейербах выяснению того, какое воздействие на нравственность оказывает «богословская» сущность религии. Выявляя одну из самых существенных и в то же время скрытых антиномий религиозного сознания, Фейербах указывает, что уже сама «вера в бога как в необходимое условие добродетели есть вера в ничтожество добродетели самой по себе». Побуждение человека к нравственным поступкам посредством «богооткровенных» заповедей, которые мифологичны, «портит моральный вкус и чувство, эстетику добродетели... отравляет, даже убивает в человеке» наиболее ценное нравственное чувство - «чувство правды, смысл истины». Подрыв нравственности, к которому фактически ведут попытки ее религиозного обоснования, выражается далее, по Фейербаху, в том, что религиозная вера, поставленная в господствующее положение по отношению к морали, получает возможность деформировать последнюю в своих интересах и прямо побуждать человека к совершению «во славу божию» поступков, несовместимых с нравственностью. Отмечая, что верующие люди вынуждены приносить «в жертву обязанности человеческие, - как, например, обязанность уважать жизнь ближнего или быть благодарным - обязанностям религиозным, отношение к человеку - отношению к богу», Фейербах заключал, что «где мораль утверждается на теологии, а право - на божьих постановлениях, там можно оправдать и обосновать самые безнравственные, несправедливые и позорные вещи» (130. 2. 238, 246, 312).

Подробно разбирает Фейербах вопрос о том, способны ли христианское учение о любви к людям, его безграничном милосердии и христианская заповедь любви к ближнему служить основанием такой высшей добродетели, как человеколюбие. Фейербах, опираясь на новозаветные тексты и комментарии авторитетнейших теологов, разъясняет, что «бог любит всех людей... лишь тогда и потому, что они христиане или, по крайней мере, желают и могут быть ими», так что «пользоваться божественной любовью» - значит «быть христианином», а «не быть христианином - значит быть предметом ненависти и гнева божия», откуда следует, что «христианин может любить только христианина или того, кто может сделаться христианином». Поэтому «христианская любовь любит только все христианское». Фейербах показывает, что христианская заповедь «Любите врагов ваших» «относится только к личным врагам, а не... к врагам бога и веры, к неверующим», ибо «кто любит человека, отрицающего Христа, не верующего в него, тот сам отрекается от своего господа бога...». Причину такой ограниченности христианского человеколюбия Фейербах видит в его неразрывной связи с религиозной верой, которая «по существу партийна» («кто не за Христа, тот против Христа») и «по существу нетерпима...потому что всегда вера тесно связана с иллюзией, будто ее дело есть дело бога», а «неверие есть оскорбление бога, преступление против высшей власти». Фейербах считает обоснованным заключить, что религиозная «вера есть противоположность любви», по сути дела подавляя последнюю и разжигая ненависть по отношению к иноверцам. Принципиальную значимость имеет вывод Фейербаха, что «если вера не противоречит христианству, то не противоречат ему и те настроения, которые вытекают из веры, и те поступки, которые обусловливаются этими настроениями», сеющими ожесточенную враждебность к иноверию. Фейербах подчеркивал в полемике с современными ему апологетами названной религии: «Все ужасы истории христианской религии, о которых верующие говорят, что они не вытекали из христианства, возникли из веры, следовательно, из христианства» (130. 2. 293-295).

При всех своих достоинствах фейербаховская «Сущность христианства» оказалась все же уязвимой для серьезной критики. На главную слабость изложенной здесь концепции религии четче всего указывалось в четвертом из «Тезисов о Фейербахе» К. Маркса (1845): «Фейербах исходит из факта религиозного самоотчуждения, из удвоения мира на религиозный, воображаемый мир и действительный мир. И он занят тем, что сводит религиозный мир к его земной основе. Он не замечает, что после выполнения этой работы главное-то остается еще не сделанным. А именно, то обстоятельство, что земная основа отделяет себя от самой себя и переносит себя в облака как некое самостоятельное царство, может быть объяснено только саморазорванностью и самопротиворечивостью этой земной основы» (1. 3. 2). Нельзя сказать, что Фейербах не пытался дать подобного объяснения. В «Сущности христианства» говорится, что выраженная в религии иллюзорная «противоположность между божественным и человеческим... объясняется противоположностью человеческой сущности человеческому индивиду». Но это объяснение никого не удовлетворило, Подход Фейербаха к выявлению религиогенной «самопротиворечивости» земной основы при характеристике реальной жизни верующих людей как дегуманизированной не получил надлежащего развития. Вторая существенная слабость «Сущности христианства» заключалась в том, что в данном произведении Фейербах, как он сам это впоследствии признал, «отвлекался от природы, игнорировал природу, потому что само христианство ее игнорирует...». Поскольку человек рассматривался здесь Фейербахом вне его неразрывной связи с природой, постольку, отмечал он, некоторые читатели подумали, «что я человеческое существо произвожу из ничего, превращаю его в существо, которому ничто не предшествует...» (130, 2. 43, 513), и это вызвало даже упреки в идеализме. В «Сущности религии» и в «Лекциях о сущности религии» Фейербах стремился устранить указанные слабости, и хотя в полной мере ему не удалось этого сделать, его концепция религии обогатилась важными дополнениями, уточнениями, коррективами.

Дата добавления: 2015-08-13