Религия как отношение к миру

Толстой бы не согласился с обвинением в том, что он «узкий моралист», ибо для него - как раз религия является источником нравственности (другое дело, что саму религию он понимает иногда в некотором общекультурном значении).

Работа «Религия и нравственность» (1894) - это прямой ответ на два вопроса, которые задавали Толстому и которые он сам ставил перед собой: «1) что я понимаю под словом «религия» и 2) считаю ли я возможной нравственность, независимую от религии, как я понимаю ее?»[159].

Толстой начинает свою работу с критики того взгляда «культурной толпы», согласно которому «религия есть пережитая фаза развития человечества», и что религия, или религиозный страх, возникает как «суеверный страх перед непонятными силами природы». Человечество уже (якобы) пережило религиозную и метафизическую стадии развития и вступило в новую – высшую – научную, и что все религиозные переживания, когда-то нужного «духовного органа человечества», потеряли свой смысл «вроде ногтя пятого пальца лошади»[160].

Аргументация Толстого, что религия не является страхом перед силами природы, весьма проста и в то же время убедительна: если бы человек боялся грома и молнии, он бы боялся именно грома и молнии, а не придумывал Юпитера, который пускал в него стрелы; если бы человек испытывал ужас перед лицом смерти, он бы и боялся смерти, а не «придумывал души умерших», с которыми он входит в общение. «От грома люди могли прятаться, от ужаса перед смертью могли бежать от нее, но придумали они вечное и могущественное существо, от которого они считают себя в зависимости, и живые души умерших не от страха только, а по каким-то другим причинам»[161].

И эти причины – внутренние, они коренятся в сознании того, что человек одинок и греховен в этом мире («сознание человеком своей конечности среди бесконечного Mиpa и своей греховности»), и в том, что человек постоянно пытается разрешить вопрос об отношении между собой и бесконечным миром: почему все вокруг развивается, а он один обречен на одиночество и конец?

Таким образом, для Толстого религия – это «выражение основателем религии того отношения, в котором он признает себя, как человека, а вследствие этого и всех других людей, к Mиpy или началу и первопричине его»[162]

Человек, вступивший в истинную жизнь, не может обойти этого вопроса. Очень важно тут добавление слова «первопричина его» (мира): если бы этого добавления не было, можно было бы подумать, что для Толстого религия – просто один из способов сознания эмпирического мира. А поскольку тут говорится о бесконечном мире и первопричине его, то Толстого уже никак нельзя обвинить в узком понимании религии, хотя он сам не всегда упоминает об этих понятиях. Все религии, для Толстого, это только разнообразные формы выражения этого отношения к бесконечному миру, и таких отношений, в сущности, всего три: «1) первобытное личное, 2) языческое общественное и 3) христианское или бо­жеское».

Из первого отношения к миру вытекают все языческие древние религии и даже, как пишет Толстой, «низшие формы позднейших религий в их извращенном виде: буддизм, даосизм, магометанство …и (даже) новейший спиритизм». Из второго отношения вытекают «религии патриархальные и общественные»: китайская, японская, еврейская, религия римлян и даже «предполагаемая религия человечества – позитивизм»[163] (который Толстой критикует).

Из последнего отношения вытекает христианство. Зачатки которого выли уже «у пифагорейцев, ессеев, у египтян и у персов. Браминов, буддистов и таосистов».

«Личное» и «общественное» отношения для Толстого являются языческими: разница между ними состоит только в том, что личное отношение – это желание блага только себе, а общественное – это, когда желание личного блага переносится на семью, род, народ и даже человечество. Причем Толстой замечает, что при этом переносе человек может и «притворяться», желая блага другим. На самом же деле, это все равно является формой личного отношения.

Христианское же отношение человека к миру состоит в «служении той Воле, которая произвела его и весь мир для достижения не своих целей, а целей этой Воли»[164].

И именно в это отношение, по мнению Толстого, вступает теперь человечество. Человек обязательно, возможно и бессознательно, находится в каком-то из этих отношений к миру, поэтому, как справедливо пишет Толстой, человек может и не знать, что у него есть религия, как он может и не знать, что у него есть сердце: «но как без религии так и без сердца человек не мoжeт суще­ствовать»[165]. Даже люди «культурной толпы», утверждающие, что не нуждаются ни в какой религии, находятся на «низшей – или общественной, или первобытной языческой религии».

Прежде, чем переходить к вопросу о происхождении нравственности и делении ее в соответствии с формами религии, Толстой ставит очень важный вопрос, который очень остро ощущался в ХХ веке: это вопрос об отношении религии и науки, религии и философии. Он спрашивает: может быть установление отношений человека к миру дело не религии, а науки и философии (причем философию Толстой включает в науку)?

Толстой доказывает, что это не так, что философия и наука не могут дать людям этого отношения уже потому, что они должны исходить из определенной религиозной установки: «Философия всегда была и будет только исследованием того, что вытекает из установленного религией отношения человека к Mиpy, так как до установления этого отношения нет материала для философского исследования»[166].

Все философские системы и учения соответствовали тому или иному религиозному отношению к миру, так, например, философия Платона соответствовала языческому исканию личного и общественного блага; средневековая философия исходила из «приобретения наибольшего блага личности в будущей жизни» (опять с этим можно спорить, так как средневековая философия уже была христианской); новейшая философия основывается на общественном «религиозном понимании жизни», а философия «пессимизма Шопенгауэра и Гартмана, хотевшего освободиться от еврейского религиозного миросозерцания, не­вольно подпала религиозным основам буддизма»[167].

Поэтому же и наука – это не изучение «всего», а исследование только того, что предлагается религией на разных ступенях религиозного развития. Изучать «все» – невозможно и даже бессмысленно, поэтому каждая религия «отбирает известный круг предметов, подлежащих изучению», а наука «носит на себе характер той религии, с точки зрения которой она рассматривает предмет». Наука может изучать только условия, при которых может быть достигнут тот или иной религиозный идеал.

Но могут спросить, в чем состоит сущность этого религиозного познания мира? Толстой говорит, что на этот вопрос нельзя ответить, так как религиозное познание предшествует всякому другому познанию, религия есть откровение. Поэтому все попытки философов обосновать христианство, христианскую этику, пытаясь придумать «такие положения, по которым данная этика не противоречила бы ей, а связывалась бы с ней и как будто бы вытекала из нее»[168] остаются бесплодными.

Здесь мы можем найти ключ к тому, почему же сам Толстой никак не обосновывает свой принцип непротивления. Он пишет, что «За исключением Спи­нозы, исходящего в своей философии из религиозных—не­смотря на то, что он не числился христианином,—истинно христианских основ, и гениального Канта, прямо поставившего свою этику независимо от своей метафизики, все остальные философы, даже и блестящий Шопенгауэр, очевидно придумывают искусственную связь между своей этикой и своею мета­физикой»[169].

В этой работе Толстой два раза критикует Шопенгауэра: первый раз, когда говорит о людях, «полагающих смысл жизни в личном наслаждении или избавлении себя от страданий, как полагал это умнейший и образованнейший Шопенгауэр, тогда как русский полуграмотный мужик-сектант без малейшего усилия мысли признает смысл жизни в том самом, в чем его полагали величайшие муд­рецы Mиpa: Эпиктеты, Марки Аврелии, Сенеки,— в сознании себя орудием воли Божией, сыном Бога»[170]; второй раз, когда он обвиняет Шопенгауэра в том, что он искусственно связывал свою метафизику с христианской этикой.

И все-таки видно, что Толстой до конца не освободился от влияния Шопенгауэра, поскольку по отношению к Богу он постоянно употребляет слово «воля».

Особенно интересно замечание Толстого по поводу «несчастного» Ницше, из которого следует, что Толстой понимал учение Ницше не в том смысле, что Ницше выступал против самого христианства, а в том, что Ницше критиковал именно философскую мораль, искусственно подводимую под христианство: «Он неопровержим, когда он говорит, что все правила нравственности, с точки зрения существующей христианской философии, суть только ложь и лицемерие и что человеку гораздо выгоднее и приятнее, и разумнее составить сообщество Uebermensch'eв и быть одним из них, чем тою толпою, которая должна служить подмостками для этих Uebermensch'eв»[171].

Итак, религия есть отношение человека к бесконечному миру и первопричине его, она есть нечто «вперед данное», которое невозможно обосновать никакой наукой и философией. И поэтому нравственность вытекает именно из религии: «нравственность есть указание и разъяснение той деятельности человека, которая сама собой вытекает из того или другого отношения человека к миру»[172]. Поэтому и нравственность делится Толстым соответственно этим отношениям: нравственных учений существует три – «первобытное дикое», личное, которое включает в себя как языческое так и общественное, и христианское, или «божеское». Это можно сравнить с классификацией Киркегора, который тоже выделял: 1) эстетическое (в самом широком смысле) отношение к миру, что у Толстого соответствует личному утилитарному отношению, по которому благо личности состоит в наслаждении (эпикурейское, магометанское, и светской утилитарной нравственности); 2) общественно-жертвенное отношение, когда ради общественного блага приносится в жертву любимое дитя (у Киркегора - пример жертвоприношения Агамемнона), что соответствует, по Толстому, учениям древнеримского и греческого мира, китайской нравственности и нравственности еврейской – «подчинение личного блага благу избранного народа»; и, наконец, 3) отношение, которое и у Киркегора и у Толстого резко отличаются от первых двух: это то, что Киркегор назвал «актом веры» (жертвоприношение Авраама), когда жертва приносится не ради блага личного или общественного, а только ради веры; у Толстого же это отношение состоит «в признании себя орудием высшей воли для исполнения ее целей».

В этом последнем пункте есть различие в понимании такого отношения к миру. Для Киркегора вера Авраама представлена как некоторая абсурдная ситуация. Толстой же никогда не принимал веру, если в ней было что-то абсурдное: он всегда пытался отбросить элемент абсурда, но сходство Толстого и Киркегора усматривается также в том, что Киркегор тоже считал, что философия не способна обосновать нравственность – здесь философия молчит. Тут нужна именно вера, и только вера.

Пожалуй, одна из самых важных мыслей Толстого состоит в том, что именно из третьего «отношения к бесконечному миру или началу его вытекает действительная, нелицемерная нравственность каждого человека»[173]. Причем эта нравственность не зависит от того, что человек исповедует или проповедует на словах. Может быть, Толстой хотел этим сказать о некоторой врожденности христианской нравственности: «Нравственность не может быть независима от религии, по­тому что она не только есть последствие религии, т.е. того от­ношения, в котором человек признает себя к Mиpy, но она включена уже, impliquee, в религии»[174].

Религия, по Толстому, это всегда ответ на вопрос: в чем смысл моей жизни? И на него можно отвечать в соответствии с тремя отношениями человека к миру (личного, общественного и христианского).

Далее Толстой дает определение христианской этики, которая состоит не только в жертве личности «для совокупности личностей», но и в отречении «от своей личности и от совокупности личностей для служения Богу»[175].

Так же как философия не может обосновать религию, так она и не может обосновать христианскую этику, которая не нуждается «в фиктивных подпорках», поскольку она есть «нечто вперед данное» (там же). Кроме того, сама философия исходит из языческого отношения к миру, основанного как раз на благе личности или общественном благе.

И дело даже не в том, что философия не способна обосновать религию и нравственность, но в том, что она не может доказать человеку «выгоду» христианского отношения к миру, она не может доказать, почему же человеку нужно отречься от личного или общественного блага и подчиниться служению воли, «для того только, что это должно или хорошо, что это категорический императив»[176].

Вот почему философия, вернее, этика Канта не является убедительной: этика Канта, оторвана от религии, а «изменение отношения человека к миру дает только религия»[177]. Если Толстой ставит в заслугу Канту то, что он разделил этику и философию, т.е. разделил практическую и теоретическую философию, то Толстой должен был сказать о том, что Кант выводит религию из морали, что Кант говорит о моральной необходимости религии, и Толстой должен был отрицательно отнестись к этому, так как для него как раз наоборот – религия является основой морали и нравственности. Иначе говоря, оба, и Толстой и Кант строго разделяли теоретическую философию и этику, но если Кант в своих построениях восходит от этики к религии, то Толстой, напротив, пытается, по крайней мере, в работе «Религия и нравственность», определять этику на основе религии.

Толстой также считает, что никакие теории эволюции, никакой социальный прогресс не способствуют нравственности, тем более, что нравственность нельзя выводить из них: «Утверждать, что социальный прогресс производит нравствен­ность, все равно, что утверждать, что постройка печей произво­дит тепло»[178].

Когда Толстой говорит о государстве, об увеличении военной мощи и т.д., он совершенно прав, поскольку это не способствует увеличению нравственности в обществе. Здесь хочется заметить, что, критикуя совершенно правильно теории социального прогресса, не способствующего нравственности, а напротив, противоречащего ей (ибо он отвлекает человека от истинной жизни), сам Толстой не был до конца свободен от некоторого эволюционистского сознания.

Толстой прав, предполагая некоторую духовную эволюцию человека, выделяя этапы религиозного сознания, но иногда он переносит эту эволюцию на само христианское учение, говоря о том, что он должен поправлять это учение, поскольку оно устарело (согласно записи, сделанной им в дневнике еще в Севастополе, и в работе «В чем моя вера?»).

Социальный прогресс будет истинным прогрессом только тогда, когда он будет наполнен нравственным содержанием и освящен религией, подобно солнцу. Таким образом, Толстой отвечает на два вопроса: «Религия есть известное, установленное человеком отношение своей от­дельной личности к бесконечному миру или началу его. Нрав­ственность же есть всегдашнее руководство жизни, вытекаю­щее из этого отношения»[179].

Из этой работы можно сделать вывод, что большинство русских философов, которые обвиняли Толстого в панморализме и говорили, что он «узкий» моралист, не совсем правы. Конечно, Толстой все подчинял морали, и в этом смысле можно говорить о панморализме Толстого, но ведь сама мораль не является, как у Канта, первичной, а основывается на религии. Другое дело, что Толстой не всегда определял религию как отношение к миру или первоначалу его. Иногда, например, в трактате «Что такое искусство», он говорит о религии как о некоторой совокупности обычаев определенного народа. Но думается, что для самого Толстого первое определение было более важным.

Дата добавления: 2015-08-05