Толстой и Шопенгауэр

Влияние Шопенгауэра на Толстого отражается и в статье Бицилли, который, по сути дела, интерпретирует Толстого по Шопенгауэру. Здесь нужно обратиться к толстовскому пониманию равенства, справедливости, заповеди о непротивлении злу и любви к врагам. Во всем этом можно видеть давнее влияние Шопенгауэра. Толстовское понимание равенства основано не на христианском представлении о равенстве каждой личности перед Богом, а как раз на буддистско-шопенгауэровском понимании мировой справедливости. Толстой часто говорит о том, что во всех людях живет один и тот же дух, но это не Дух Божий (в христианском смысле), а именно шопенгауэровское понимание того, что мы все принадлежим одной мировой воле, и во всех нас – одно и то же существо. Шопенгауэр пишет о невозможности различить преступника и наказуемого, поскольку оба они «виноваты»: «оскорбитель и оскорбленный сами в себе суть одно и то же существо, не узнающее себя в своем собственном проявлении, несущее как муку, так и вину»[71].

С этим же связано и толкование Толстым заповеди о любви к врагам. Характерно то, что Толстой, говоря об этой заповеди, делает как бы мимоходом, в скобках, замечание о том, что любить личных врагов невозможно («Любить врагов? это было что-то невозможное. Это было одно из тех прекрасных выражений, на которые нельзя иначе смо­треть, как на указание недостижимого нравственного идеала….Можно не вредить своему врагу, но любить—нельзя <…> Нельзя любить личных врагов. Но людей вражеского народа можно лю­бить точно так же, как и своих»[72].)

Далее Толстой развивает мысль о том, что любить врагов надо постольку, поскольку все мы – люди, во всех нас – один и тот же дух. И чтобы не обсуждать при этом проблему личности, он опять ссылается на Ветхий Завет, говоря, что враг для еврея – это чужой народ. И в этом смысле надо любить людей того народа, который находится в состоянии войны (с твоим народом).

И здесь мы опять сталкиваемся с отрицанием личности, которая растворяется в общей единой воле. Принимая этику долга Канта, рассматривая заповеди Христа как категорический императив, Толстой при этом говорит об их недостижимости как идеалов. Видимо, это связано с непониманием внутренней сущности заповеди Любви к врагам – любить врагов нужно именно как личностей. Да, во всех людях один и тот же дух, но этот дух – не всеобщая воля, а личностный Дух Живого Бога. Возможно, именно понимание духа как всеобщей воли и ведет к «опрощению» у Толстого. Он как бы переносит духовный уровень заповедей на эмпирический и толкует все заповеди в социальном плане. Действительно, если воля всеобща, то чтобы достичь всеобщего благоденствия, достаточно просто произвести некоторые социальные преобразования. Поэтому, например, Толстой толкует заповедь «не судите, да не судимы будете» в том смысле, что Христос призывал к упразднению государственных судов и других учреждений.

Между тем, Шопенгауэр, говоря о вечном правосудии, отличает его от земного: «временное правосудие, пребывающее в государстве, носит воздающий или карательный характер;… Но совершенно иначе обстоит дело с вечным правосудием, о котором мы уже упомянули ранее и которое правит не государством, а вселенной, не зависит от человеческих учреждений, не доступно случайности и заблуждению, не знает слабости, колебаний и ошибок, является непогрешимым, незыблемым, непорочным»[73]

А Толстой хотел соединить временное и вечное правосудие, и именно в этом смысле - установить Царство Божие на земле, но соединить их чисто эмпирическим путем. Толстой все время колебался между временным и вечным миром, он пытался перейти границы временного, но этими же временными способами. Именно к Толстому как ни к кому другому можно применить следующие слова Шопенгауера: «Есть в человеческой природе гораздо более поразительная зато и более редкая черта: она характеризует собой стремление перенести вечное правосудие в область опыта, т. е. индивидуации, и в то же время указывает на предчувствие того, что, как я выразился выше, воля к жизни разыгрывает свою великую трагедию и комедию за собственный счет и что одна и та же воля живет во всех явлениях…»[74]

Как для Шопенгауэра, так и для Толстого важной темой являются страдания. Толстой видел главную причину страданий в этом мире, вернее во зле этого мира. Он даже отрицал христианское понимание страдания как страдания во имя Христа и говорит о «мучениках мира»: «большинство людей — мученики учения Mиpa»[75].

Конечно, он упоминает о мучениях во имя веры, но все-таки больше говорит о том, что все страдания происходят из-за того, что мы вовлечены в этот мир, и Толстой видит разницу между «учениками мира» и учениками Христа только в том, что «ученики Христа, страдая, будут думать, что их страдания нужны для Mиpa, а ученики Mиpa, страдая, не будут знать, зачем они страдают»[76]. Опять-таки ученики Христа, для Толстого, страдали для мира, а не во имя Христа. Он даже отрицает саму возможность страданий «от исполнения учения Христа».

На место слова «мир» можно поставить шопенгауэровскую волю: Шопенгауэр тоже говорит, что все страдания и муки в мире выражают мировую волю. А мир – «есть только зеркало этой воли, и вся конечность, все страдания, все муки, которые он содержит в себе, выражают то, чего она хочет…поэтому каждое существо несет бытие вообще, затем бытие своего рода и своей особой индивиду­альности, какова она есть, и при условиях, каковы они есть, в мире, каков он есть, — подвластный случайности и заблуждению, бренный, преходящий, вечно страдающий; и все, что с каждым существом проис­ходит и даже может с ним произойти, всегда справедливо. Ибо воля — его, а какова воля, таков и мир»[77]

У Толстого страдания – не во имя Христа, а – во имя мира, или мировой воли. Страдания – в воле. Толстой как бы говорит вместе с Шопенгауэром: «мир сам есть Страшный суд». Тем не менее, Толстой глубоко чувствовал и сам в себе переживал эти страдания мира. Говоря словами Шопенгауэра: «согласно истинной сущности вещей, каждый должен считать все страдания мира своими, и даже только возможные страдания он должен считать для себя действительными, пока он представляет твердую волю к жизни…»[78]

Именно это было присуще Толстому. Мировая воля есть в то же время воля к жизни, и она всеобща.

Философские идеи Шопенгауэра оказали, видимо, влияние и на художественные замыслы Толстого Видимо, отсюда и возник цельный грандиозный мир «Войны и мира», в котором нет места случайности. Быть может, война у Толстого - это символ воли, которая движет миром толстовских героев, а герои Толстого, хотя и вовлечены в эту «волю», живут в мире собственных представлений, и в то же время каждый из них представляет собою волю к жизни.

Особое влияние Шопенгауэра на Толстого можно увидеть в «Анне Карениной». Бицилли П.М. очень удачно охарактеризовал Анну как «падшую Волю». Грех Анны, по его мнению, заключается не в измене, а в том, что она «отпала» от всеобщей воли. Любовь Анны бесплодна (недаром она не любит свою дочь, да и Вронского она любит не как «восполнение» самой себя, а «самого по себе». Иными словами, Анна сама себя отделяет от всеобщей природы или воли. Она утверждает только свою «самость», и в этом ее «грех». Любовь Анны и Вронского бесплодна, в ней нет никакого таинства (символически это выражено контрастом между ними и Левиными: «роды Кити - таинство появления новой жизни; роды Анны – только кризис в отношениях между нею, Карениным и Вронским…»[79].

Воля Анны – «Это воля, отпавшая от своего первоисточника, воля, перестав­шая служить целям «Природы», воля падшая и тем самым гре­ховная. Обращенная исключительно на свою собственную, частич­ную объективацию, она рассматривает все другие частичные объективации только как средства, а не как самоцели, и с этой точки зрения убивает их для себя, обращает их в «чистые объек­ты»[80].

В конце своего исследования Бицилли дает очень интересную интерпретацию эпиграфа к Анне Карениной, который, по его мнению, Толстой заимствовал не прямо из Евангелия, а - через Шопенгауэра. Автор оспаривает мнение Л. Шестова, согласно которому слова эпиграфа относятся к самому Толстому. По мнению Шестова, эти слова - «Мне отмщение и аз воздам» - Толстой относит к себе. Он сам безжалостно ведет Анну к гибели и сам воздает ей за ее грех. Бицилли же считает, что ошибка Шестова заключается «в «квалификации» преступления Анны». Бицилли отмечает – хотя сам Толстой соглашался с общепринятой критикой своего романа («квалифицирующей» грех Анны как адюльтер), сам он признавался в бессилии истолковать собственные романы, - что Шестов не увидел «метафизического» значения преступления Анны, «за которое карает Судьба, а не люди, и даже не собственная совесть»[81].

Здесь Бицилли напрямую связывает слова эпиграфа «с рассуждениями Шопенгауэра <…> об антиномиях воли», и даже склонен думать, что «евангельский текст подсказан Толстому Шопенгауэром. В «Мире как воле и представлении» Шопенгау­эр говорит о мировой справедливости. Воля едина. Причиняю­щий страдания отомщен страданиями тех, кому он их причинил, потому что он и они — одно. «А то, что более глубокое, освобожденное от principii individuationis познание, из которого проистекают всякая добродетель и благородство, не питает помыслов, требующих возмез­дия, это показывает уже христианская этика, которая решительно за­прещает всякое воздаяние злом за зло и отводит царство вечного правосудия в область вещеи в себе, отличную от мира явлений. "Мне отмще­ние, Я воздам", — говорит Господь» (Рим.12:19)[82].

Хотелось бы остановиться на этом аспекте. Здесь сам Шопенгауэр, а вслед за ним и Толстой, по-видимому, смешивали христианское непротивление злу и буддистский принцип недеяния и подчинения мировой справедливости. В этом «тексте Шопенгауэра наибольшее впечатление на Толстого должна была произвести мысль о метафизической солидарности между причиняющим страдания и страдающими от него и что евангельский (строго говоря, библейский) текст мог быть им смутно понят именно в смысле указания на неизбежность «метафизического» же возмездия, осуществления «вечной Спра­ведливости, относящейся к сфере вещей в себе»[83]

Но христианский принцип непротивления – это не подчинение мировой справедливости, не «недеяние», а именно личное деяние, личный поступок. Можно предположить, что Толстой свое понимание непротивления удивительным образом сочетал с кантовской этикой и шопенгауэровским буддистским представлением о мировой справедливости. С одной стороны, Толстой хотел возвести этот принцип во всеобщий закон, или в категорический императив, а с другой стороны, видел в этом принципе указание на буддистское «недеяние» и подчинение мировой справедливости, или мировой воле. Строго говоря, Шопенгауэр заимствует слова «Мне отмще­ние и аз воздам» не из Евангелия, а из Послания к римлянам, гл.12, ст.19: «Не мстите за себя, возлюбленные, но дайте место гневу Божию. Ибо написано: «Мне отмщение. Я воздам, говорит Господь». И хотя здесь тоже есть тот смысл, что не надо воздавать злом за зло, потому что Господь Сам все устроит, но апостол Павел говорит, что это надо делать не только потому, что Господь Сам воздаст каждому, а - во имя любви ко всем: «Любовь да будет непритворна; отвращайтесь от зла, прилепляйтесь к добру» (Рим.12: 9». У Шопенгауэра же речь идет просто о подчинении мировой справедливости, где преступник и жертва составляют одну волю. Интересно отметить, что Бицилли сам трактует эпиграф Толстого к Анне Карениной в шопенгауэровском смысле, говоря о том, что такая этика, где и преступник и жертва, оба несут наказание – более жестока, чем этика эмпирического воздаяния. И именно таков смысл «Анны Карениной». А Анна не имеет «своей злой воли», она лишь «отпала» от мировой воли.

Можно поставить вопрос о том, как же все-таки сам Толстой понимал эти слова? Во имя чего, по Толстому, мы должны не противиться злому: во имя любви или во имя мировой справедливости? На этот вопрос нет однозначного ответа. Можно лишь указать на то, что Толстой совмещал в себе эти два понимания и вообще - буддистские и христианские представления. Это, например, ясно из рассказа Толстого «Божеское и человеческое»: когда его герой Светлогуб услышал свой смертный приговор, он не мог понять, что значит «смерть», что значит «отделение Я от не-Я». Он «не мог соединить сознания своего “я” с смертью, с отсутствием “я”». После того, как он написал прощальное письмо матери, в котором особенно просил ее любить того, кто был виновником его смерти, ибо это счастье – любить врага, любить того, кого можно было бы ненавидеть, он задал себе вопрос, ответ на который носит явно «буддистский» характер: «вся жизнь в этом мире не есть ли сон, пробуждение от которого будет смерть? А если это так, то сознание жизни в этом мире не есть ли только пробуждение от сна предшествующей жизни, подробности которой и я не помню? Так что жизнь здесь не начало, a только новая форма жизни. Умру и перейду в новую форму»[84]

Характерно здесь то, что перед этим Светлогуб читал Евангелие, которое открыло ему новый смысл жизни. Так что эта последняя мысль была им каким-то образом «выведена» из Евангелия. Каким образом мысль о переходе в новую форму могла быть заимствована из Нагорной проповеди, которую читал Cветлогуб?

Далее Толстой как бы усиливает эти «буддистские» настроения и говорит, что для живого человека нет ответа на этот вопрос. Характерно также и замечание Толстого (перед самой казнью Светлогуба) о том, что «Светлогуб не верил в бога и даже часто смеялся над людьми, верящими в бога. Он и теперь не верил в бога, не верил потому, что не мог не только словами выразить, но мыслью обнять его». Видимо, под Богом здесь имеется в виду нечто неопределенное и всеобщее, так что он и смерть не мог «обнять мыслью».

Дата добавления: 2015-08-05