Личность и разум

Быть может, главной причиной толстовского неприятия христианства является его отвержение личности. Как пишет В.Н. Лосский, проблема личности – это глубоко христианская проблема. И главное здесь: «отношение между личностью Бога, природой, которая сама по себе недосягаема… и личностью человека; человек да­же и в самой немощи своей остается, или, вернее, ста­новится личностью полноценной. Иначе не было бы больше «religio», то есть связи, отношения»[96] между Богом и человеком.

У Толстого же понятие личности неоднозначно. С одной стороны, личность - это то, благодаря чему мы чувствуем жизнь; а с другой - именно от нее мы должны отречься для достижения истинной жизни.

Интересно отметить, что применительно к человеку Толстой употребляет слово «личность» в отрицательном смысле, говоря в основном о «животной личности». Но когда он приводит пример с животными, то в животном он тоже разделяет «животную личность» и «личность» как таковую (между прочим, то, что Толстой очень часто проводит аналогии с животными, тоже говорит о некоторой интуиции жизни, несмотря на отрицание им присутствия сознания у них). «Но как животному для того, чтобы перестать страдать, нужно признавать своим законом не низший закон вещества, а закон своей личности и, исполняя его, пользоваться законами вещества для удовлетворения целей своей личности, так точно и человеку стоит признать свою жизнь не в низшем законе личности, а в высшем законе, включающем первый закон, — в законе, открытом ему в его разумном сознании, — и уничтожится противоречие, и личность будет свободно подчиняться разумному сознанию и будет служить ему»[97] Таким образом, для человека животная личность - это его страсти и стремление к благу своей личности, а для животного – это законы вещества. Толстой замечает: «…не отречься от личности должно человеку, а отречься от блага личности»[98]

Достижение истинного блага возможно только путем подчинения животной личности разумному сознанию. Описание Толстым пробуждения разумного сознания можно сравнить с платоновским образом - когда человек в первый раз вышел из пещеры, яркий солнечный свет ослепил его, но постепенно он привыкает к этому свету и уже не возвращается в пещеру, где он видел одни лишь тени. «Человек вглядывается в это, в отдалении указываемое ему, благо и, не в силах видеть его, сначала не верит этому благу и возвращается назад к личному благу; но разумное сознание, которое указывает так неопределенно свое благо, так несомненно и убедительно показывает невозможность личного блага, что человек опять отказывается от личного блага и опять вглядывается в это новое, указываемое ему благо. Разумное благо не видно, но личное благо так несомненно уничтожено, что продолжать личное существование невозможно, и в человеке начинает устанавливаться новое отношение его животного к разумному сознанию. Человек начинает рождаться к истинной человеческой жизни»[99]. И это описание говорит еще о беспрерывной борьбе в душе человека.

Что же такое разумное сознание? Понимание Толстым разумного сознания дает основание В. Зеньковскому говорить, что Толстой, несмотря свой рационализм, несмотря на то, что он чисто логически пытается построить свои рассуждения, по сути дела, выходит за рамки рационализма и строит некоторую мистическую систему. Нужно сказать, что Зеньковский весьма удачно охарактеризовал систему Толстого как систему «мистического имманентизма». В отношении разумного сознания «Толстой несколько двоится между личным и безличным пониманием его. С одной стороны…. «разумное сознание» есть функция «настоящего и действительного «я», как носителя своеобразной духовной личности; с другой стороны, разум или разумное сознание имеет все признаки у Толстого «общемировой, безличной силы»[100]. Толстой рассматривает сознание как цепь последовательных явлений.

Для Толстого «я» привносится нами из другого мира: «Что такое это-то самое коренное и особенное мое я, … то основное я, на которое, как на стержень, нанизываются одно за другим различные, последовательные во времени сознания?… это-то и есть то, что связывает в одно все различные по времени состояния сознания каждого отдельного человека. … Свойство же это, хотя и развивается и в нашей жизни, вносится нами уже готовое в эту жизнь из какого-то невидимого и непознаваемого нами прошедшего»[101]

Видимо, через Шопенгауэра Толстой воспринял учение Канта о «трансцендентальном Я», которое связывает наше представления. Здесь же чувствуется и влияние самого Шопенгауэра, ибо Толстой пишет о непознаваемом нами прошедшем.

Возникает вопрос: с одной стороны, «наше коренное Я», по Толстому, изначально присуще всем людям, а с другой стороны, оно все же «вносится нами» и берется нами из чего- то непознаваемого; сущность этого «коренного я» остается загадочной. Толстой наделяет своего героя Левина этим мистическим чувством: рассуждая о жизни, он постоянно имеет в виду, что все, к чему он пришел, было ему уже давно известно, и это подтверждает, что наше «я» привносится из другого мира.

Не только учение о разумном сознании дает повод говорить о «мистическом имманентизме» Толстого, но само чувство и сознание жизни, которое, как пишет Толстой в «Исповеди», вывело его из отчаяния, было мистическим. И в то же время, оно имманентно, и именно эта имманентность придает силу этому чувству.

Отрицание Божественной личности Христа – важный момент религиозно-философского учения Толстого. На этот момент обращает особое внимание Н.Бердяев в своей статье «Ветхий и Новый Завет в религиозном сознании Л.Толстого» (1912) в которой автор пытается раскрыть антиномичный мир великой толстовской души. Отвержение Божественной личности Христа он связывает с тем, что Толстой вообще отрицал личность: «…с отсутствием ощущения и сознания личности связаны коренные особенности …. мироощущения и миросознания»[102] Толстого.

Бердяев, как и Мережковский, отмечает, что, говоря о жизни, Толстой все время находится на телесно-душевном уровне. Мережковский назвал Толстого «ясновидцем плоти», а Бердяев в самом этом душевно-телесном уровне видит ряд антиномий, которые наиболее ярко проявились в религиозном опыте Толстого. Действительно, настойчиво требуя подчинения христианству, сам Толстой на деле был чужд «религии Логоса и философии Логоса, всегда религиозная стихия его оставалась бессловесной, не выраженной в Слове»[103]

Казалось бы, как можно говорить о том, что такому великому писателю, как Толстой, была чужда духовность? Но для этого есть основания, поскольку для Толстого духовное состоит только в том, что человек стоит выше животного. Кажется, что духовность для Толстого – это борьба с «животным началом» в человеке. Антиномичность толстовского мировоззрения Н. Бердяев видит в том, что «Л. Тол­стой проповедует возвышенный, моралистический материализм, животно-растительное счастье как осуществление высшего, бо­жественного закона жизни…. И тот же Л. Толстой оказывается сторонником крайней духовности, отрицает плоть, проповедует аскетизм». Бердяев также называет учение Толстого «возвышенно-моралистическим и аскетическим материализмом, какой-то спиритуалистической животностью»[104].

Самую «разительную толстовскую антиномию» Бердяев видит в том, что Толстой-«проповедник христианства, исключительно занятый Евангели­ем и учением Христа, … был до того чужд религии Христа, как мало кто был чужд после явления Христа, был лишен всякого чувствования личности Христа»[105]

Главная цель статьи Бердяева – раскрыть «ветхозаветное сознание» Толстого, которому было чуждо понятие личности. Бердяев, как и позже Вл. Лосский, говорит о том, что проблема личности – это глубоко христианская проблема. До христианства личности не существовало: «… тринитарное богословие открывает перед нами новый аспект человеческой реальности — аспект личности. Действительно, античная философия не знала по­нятия личности. Мышление греческое не сумело вый­ти за рамки «атомарной» концепции индивидуума, мышление римское следовало путем от маски к роли и определяло «личность» ее юридическими отношениями. И только откровение Троицы, единственное обосно­вание христианской антропологии, принесло с собой аб­солютное утверждение личности <…> Личностная же неповторимость есть то, что пре­бывает даже тогда, когда изъят всякий контекст, косми­ческий, социальный или индивидуальный — все, что мо­жет быть выражено. Личность несравненна, она «совер­шенно другое»[106]. Бердяев же выражает это так: «С христианским откровением Сынов­ней Ипостаси, Логоса, Личности связано самосознание лица и его вечная судьба. Всякое лицо религиозно пребывает в мистической атмосфере Сыновней Ипостаси, Христа, Личности. До Христа в глубоком, религиозном смысле слова нет еще личности. Личность окончательно сознает себя лишь в религии Христа»[107].

Самосознание личности всегда связано с Логосом, с Сыновней Ипостасью. Тут наблюдается взаимообратный процесс: кто не чувствует личности, тот не чувствует Христа, и – наоборот. Для Толстого личность «растворялась в мировой душе», поэтому он не чувствовал личности Христа, и именно с этим связано его «антихристианское христианство». «Л. Толстой хочет исполнить волю Отца не через Сына, он не знает Сына и не нуждается в Сыне. Религиозная атмосфера бого-сыновства, Сыновней Ипостаси не нужна Толстому для исполне­ния воли Отца: он сам, сам исполнит волю Отца…»[108]. Толстой не только отрицает божественную личность Христа, для него и Бог Отец не творец мира, но безличное, неопределенное начало: «Хотя граф Толстой, - пишет А.А. Козлов, - употребляет слова: Бог, Отец Небесный и т.п.<…>, но однако, мы нигде не находим его учения о Боге, об отношении Его к миру, и далее об отношении к самому Иисусу Христу»[109] Бердяев имел определенные основания утверждать, что Толстой скорее буддист, чем христианин, так как буддизм – это религия самоспасения. Однако это относится больше к периоду написания «Исповеди», «В чем моя вера» и «О жизни», чем к более поздним работам. Для этого периода характерно также и то, что отрицание личности Толстой приписывает самому Христу на том основании, что Христос призывал отречься от себя, потерять свою душу; но этот призыв, скорее, относится не к личности, а именно к тому, что называется индивидуальностью. И на этом основании Толстой приравнивает Христа и Будду.

Религия самоспасения является источником неприятия Толстым догмата Искупления: Толстой пишет, что церковью «с еще большей торжественностью и уверенностью утверждает­ся то, что после Христа верою в Него человек освобождается от греха, т.е. что человеку после Христа не нужно уже разумом осве­щать свою жизнь и избирать то, что для него лучше. Ему нужно верить только, что Христос искупил его от греха, и тогда он все­гда безгрешен, т. е. совершенно хорош. По этому учению, люди должны воображать, что в них разум бессилен и что потому-то они и безгрешны, т. е. не могут ошибаться»[110].

Толстой, конечно преувеличивал. Искупление грехов Христом не означает в христианстве, что люди не должны «разумом освещать» нашу жизнь. Восточные отцы церкви говорят о соработничестве с Богом, о том, что мы должны идти навстречу Богу нашими делами. Искупление никак не предполагает нашего бездействия и не отнимает нашей свободы: «Искупление, самое средоточие домостроительства Сына, нельзя отделять от Божественного замысла в его целом. Он никогда не изменялся; целью его всегда оставалось совершенно свободное соединение с Богом лич­ностных существ»[111].

Место личности в учении Толстого занимает безличный разум. Толстой, подчиняя все разуму, считал, что человек: «как только … рассуждает, то он сознает себя разумным, и, сознавая себя ра­зумным, он не может не признавать того, что разумно, и того, что неразумно. Разум ничего не приказывает; он только освеща­ет»[112]. И далее: «Разум, тот, который освещает нашу жизнь и заставляет нас изменять наши поступки, есть не иллю­зия, и его-то уже никак нельзя отрицать. Следование разуму для достижения блага — в этом было всегда учение всех истинных учителей человечества, и в этом все учение Христа, и его-то, т. е. разум, отрицать разумом уж никак не­льзя»[113].

Такое безусловное подчинение разуму явилось причиной возведения основного положения учения Толстого о «непротивлении злу насилием» в категорический императив.

Дата добавления: 2015-08-05