Добро и непротивление злу насилием

Основным принципом учения Толстого является непротивление злу насилием.

Этот принцип связан у Толстого с его особым пониманием добра и зла и с отрицанием личностного начала как божественного, так и человеческого мира. Поскольку Толстой считал добро изначальным естественным состоянием человека, то зло для него – это лишь недостаток добра: «Христос показал мне, что единство сына человеческого, любовь людей между собой не есть, как мне прежде казалось, цель, к которой должны стремиться люди, но что это единство, эта любовь людей между собой есть их естественное состояние, то, в котором родятся дети по словам его, и то, в котором живут всегда все люди до тех пор, пока состояние это не на­рушается обманом, заблуждением, соблазнами»[114].

Учение о «естественном состоянии» Толстой воспринял от Ж.-Ж.. Руссо, который утверждал, что «наиболее чистым естественным состоянием из всех является то, при котором люди наименее злы, наиболее счастливы»[115] и что «они становятся злыми и несчастными, приобретая способность жить в обществе»[116]

Логика Толстого тут весьма проста: «Не про­тивься злу, и добро само осуществится без твоей активности, бу­дет естественное состояние, в котором непосредственно осуще­ствляется божественная воля, высший закон жизни, который и есть Бог»[117]

Сам перевод Толстым слов Христа как «Не противьтесь злому» - говорит о том, что зло для Толстого безлично и неопределенно. Толстой во всех своих работах, как художественных, так и философских, изобличает зло, царящее в нашем мире. Однако он обходит вопрос о природе зла, точнее, он не считает, что зло имеет личное начало, в отличие от Бердяева, утверждающего, что «сознание зла и греха связано с сознанием личности, и самость личности созна­ется в связи с сознанием зла и греха…Отсутствие личного самосознания в Толстом и есть в нем отсутствие созна­ния зла и греха. Он не знает трагедии личности — трагедии зла и греха. Зло непобедимо сознанием, разумом, оно бездонно глубо­ко заложено в человеке»[118]

В работе «В чем моя вера?» Толстой подробно рассказывает о том, как он сам открыл для себя заповедь о непротивлении, которую он принял за основу всей жизни и своей философии. Толстой начинает с того, что сравнивает себя с разбойником, распятым с Христом, который уверовал по одному слову Христа. Только тут он делает очень интересное различие между собой и разбойником: разбойник, уверовав, должен был умереть; а ему, Толстому, предстояло жить: «Я так же, как разбойник к кресту, был пригвожден какой-то силой к этой жизни страданий и зла… А я не понимал этой жизни»[119],т.е. Толстой, уверовав, хотел понять жизнь с помощью этой веры: если бы разбойник сошел с Креста и рассказал бы, как он уверовал, то никому бы от этого не было хуже.

Можно ли говорить об эволюции веры Толстого? Конечно, и в «Исповеди», и в данной работе, он пытается рассказать об этом, но это, так сказать, восстановление прошлого. Сам Толстой говорит, что понимание смысла непротивления было «мгновенным озарением». Параллельно он занимался составлением и переводом Евангелия, но это было «внешней работой». Здесь же он хотел рассказать именно о «внутренней» работе: «это было мгно­венное устранение всего того, что скрывало самый смысл учения, и «мгновенное озарение светом истины».

(Само слово «озарение» говорит о том, что Толстой был близок к мистическому постижению веры, но потом он как бы стал «методически обрабатывать» свое «озарение», что удалило его от мистического видения христианства)

В чем же состояло это «озарение»? Толстой говорит, что с самого детства его всегда трогали и умиляли слова Нагорной проповеди «о подставлении щеки, отдачи рубахи, примирении со всеми, любви к врагам»[120].

Но сначала он сомневался в этих словах, ему казалось, что тут слишком много «поставлено на карту». Если следовать этим словам, то можно потерять саму жизнь. Он обратился к богословским толкованиям этих слов, но они не удовлетворили его, так как говорили о том, что для исполнения этих слов, необходима сверхъестественная помощь. Самому Толстому «казалось странным для чего Христос, вперед зная, что исполнение Его учения невозможно одними силами человека, дал такие ясные и прекрасные правила, относящаяся прямо к каждому отдельному человеку»[121].

Почему же Толстой видит в этом противоречие? Разве «сверхъестественная помощь» закрывает путь к исполнению заповедей? Он очень часто пишет именно в этом смысле и даже говорит, что когда у него не получалось исполнять эту заповедь, то только потому, что он вспоминал богословские толкования о необходимости сверхъестественной помощи при этом. Толстой был уверен, что эти слова, относящиеся к каждому человеку, он мог сам сейчас же исполнить. Это ему подсказывали его разум и опыт. Когда он, изверившись во всех толкованиях, оставшись, как он пишет, один с своим сердцем, «с таинственною книгою», от которой он никак не мог отказаться, Толстой наконец понял эти слова в прямом смысле: «Место, которое было для меня ключом всего, было место из Mф. 5: 39: «Вам сказано: око за око, зуб за зуб. А Я вам говорю: не противьтесь злому». Я вдруг в первый раз понял этот стих прямо и просто. Я понял, что Христос говорит то самое, что говорит. И тотчас—не то, что появилось, что-нибудь новое, а отпало все, что затемняло истину, и истина восстала предо мной во всем ее значении. «Вы слышали, что сказано древним: око за око, зуб за зуб. А Я вам говорю: не противьтесь злому». Слова эти показа­лись мне вдруг совершенно новыми, как будто я никогда не читал их прежде»[122]

Хотелось бы подробнее остановиться на том, почему для Толстого именно эти слова явились ключом целостного понимания Евангелия. Главную причину объясняет сам Толстой: именно эта заповедь связывает воедино все Евангелие и устраняет все противоречия: «И стоило мне понять эти слова просто и пря­мо, как они сказаны, и тотчас же во всем учении Христа, не только в Нагорной проповеди, но во всех Eвaнгeлияx, все, что было запутано, стало понятно; что было противоречиво, стало согласно, и, главное, что казалось излишне, стало необ­ходимо»[123]. И действительно, когда читаешь Евангелие, невольно выделяется именно это место, которое наиболее сильно противоречит обыденным представлениям. Поэтому эта заповедь послужила Толстому в качестве объединяющего начала всего Евангелия. Все остальные заповеди, так или иначе, присутствовали в Ветхом завете и являлись законами или какими-то правилами жизни. А эта заповедь стоит выше не только ветхозаветных правил, но и находится за пределами всех привычных установок нашей жизни.

Однако Толстой хотел превратить эту заповедь во всеобщий закон.

Возможно, выделение этой заповеди из всех остальных связано с выбором Толстого для практического применения этой заповеди. Можно даже поставить вопрос: пробовал ли кто-нибудь до Толстого применить эту заповедь на практике? Вероятно, формально кто-то и пытался, но Толстой, по-видимому, первый, кто сделал эту заповедь центром своей философии и даже своей жизни. Но можно также спросить: а не связано ли это с некоторыми буддистскими представлениями Толстого, не смешивает ли он, как и Шопенгауэр, буддистское недеяние с христианским непротивлением? Христианское непротивление не есть недеяние, а напротив – поступок. Сам Толстой в своей проповеди противился злу, но поскольку он неоднократно повторяет, что эти слова надо понимать в прямом смысле и, по сути дела, не объясняет, что значит «прямой смысл», то, может показаться, что он понимал «непротивление» именно как «недеяние» - отказ от противодействия. С другой стороны, тут нельзя говорить о полном смешении с буддизмом, поскольку в буддизме вообще отсутствует проблема зла.

Проповедь Толстого «непротивления злу насилием» имела огромное влияние. Она способствовала появлению так называемого «толстовства», и многие другие пытались принять эту проповедь как руководство в жизни (например, американский поэт и публицист Э.Кросби)[124].

В последующие годы, особенно после революции, появились и противники этого учения, среди которых выделяется И. Ильин.

Прежде чем рассмотреть возражения Ильина, необходимо сказать несколько слов о самой проблеме зла, которую философы пытались решить на протяжении многих веков.

И решали они ее по-разному. Постановка этой проблемы Владимиром Лосским настолько тесно связана с постановкой этой же проблемы и у И. Ильина, и у Л. Толстого, что она может в какой-то мере разрешить их спор.

В. Лосский говорит, что сама проблема зла, по сути дела, христианская проблема. Она возникает именно с появлением христианства (вот почему нельзя говорить, что Толстой в этом пункте смешивал буддизм и христианство). С точки зрения В. Лосского, для нерелигиозного человека возможны следующие решения. Для «атеиста зрячего», как он пишет, зло – это просто абсурд, а для «атеиста слепого» – оно есть недостаток добра, результат несовершенной организации общества. В. Лосский отмечает, что как монистические, так и дуалистические учения не дают нам ответа о происхождении и природе зла: первые полагают, что «зло явля­ется неотъемлемым определением тварного, как разлу­ченного с Богом»; дуализм же полагает зло как некую «злую материю» или «злое начало», совечное Богу. Поэтому только христианство, согласно Лосскому, способно объяснить наличие зла в мире, сотворенном Благим Богом.

Если мы примем объяснение первых двух метафизических учений, то зло представляется как некая сущность, некое «злое начало», а мир тогда – делится «между Богом добрым и богом злым», а все богатство вселенной «представляется …. лишь игрой света и те­ни, вызванной борьбой этих двух начал»[125]. У Бога не может быть «чуждых ему природ». Очень важно следующее: для православного сознания, для отцов церкви зло, с одной стороны, является недостатком, пороком, несовершенством, это то – «чего природе недостает, чтобы быть совершенной». Зло – это не сущность, а «только лишение бытия». Но как же объяснить реальность зла в этом мире? С другой стороны, реальность его можно объяснить только тем, что зло имеет личностный характер: «И если последнее прошение Молитвы Господней в аспекте философском можно истолковать как «избави нас от зла», но воплем конкретной нашей тревоги, конечно, остается «избави нас от злого»,— от «лукавого»»[126], - добавляет В. Лосский.

Таким образом, проблема зла тесно связана с проблемой личности, поскольку «лукавый» – это личность. Но одновременно оно не есть сущность, поскольку его природа, сотворенная Богом, добра. Хотя зло не имеет места среди сущностей, оно в то же время не есть только недостаток, а есть реальная сила, «состояние природы», «болезнь, паразит природы»: «…зло есть определенное состояние воли этой природы; это воля ложная по отношению к Богу. Зло есть бунт против Бога, то есть позиция личностная». Зло – это состояние, в котором пребывает личность: «зло рождается только от свободы существа, которое его творит»[127]

Таким образом, зло существует именно в момент совершения поступка, и поэтому тот, который совершает зло, по словам Григория Нисского, «существует в несуществующем». В зле нет ничего обязательного или автоматического, и поэтому, зло распространилось именно через человека, «с свободного согла­сия человеческой воли. Человек согласился на это гос­подство над собой»[128].

Хочется сразу заметить, что и Толстой, и Ильин – оба не принимали в целом такую постановку и объяснение проблемы зла. Толстой понимал зло как недостаток, несовершенство человека, но он не принимал личностную природу зла. С подчинением безличному разуму также связано отрицание свободы выбора у Толстого: «… свобода воли есть не только иллюзия,—это есть слово, не имеющее никакого значения. Это слово, выдуманное богословами и криминалистами, и опровергать это слово—бороться с мельницами»[129].

И. Ильин же считал, что зло – это какая-то сила, изначально присущая человеку.

Он начинает свою работу «О сопротивлении злу силою» с предпосылки, которая, хотя и имеет основание, но является сомнительной. Он говорит, что для самой постановки вопроса о зле необходимо иметь в опыте подлинное зло, претерпеть это зло, иначе «беспочвенно и бесплодно решать вопрос о зле», поскольку «нашему поколению, - пишет Ильин, - опыт зла дан с особенной силой впервые, как никогда раньше»[130].

Конечно, такое утверждение имеет некоторые основания, так как зло действительно «развязало себя» и в стихии революции, и в гражданской войне. Но это же может утверждать в какой-то мере человек любого поколения. Толстой, например, тоже был участником войны и тоже имел опыт зла. Так что у каждого поколения может быть свой опыт, который кажется ему «данным с особенной силой». И дело даже не в этом: вопрос о добре и зле может волновать любого человека, даже если он не претерпел особенного зла, или даже – никакого зла. Ильин обвиняет Толстого в том, что он обошел вопрос о природе зла, а рассматривает зло только как недостаток добра. Для Ильина зло коренится во внутреннем «духовно-душевном мире» человека. И борьбу со злом человек должен вести именно в своей душе. Всякий внешний поступок не является сам по себе ни добрым, ни злым (точно также как стихии природы – мы называем ураган злом только по аналогии с нашими поступками; это, так сказать, остаток мифологических представлений, согласно которым за каждым явлением природы стоит злой или добрый Дух).

Ильин даже усиливает это, подчеркивая: внешняя доброта не означает, что человек не должен бороться со злом в самом себе. Все это ничуть не противоречит Толстому, который тоже настаивал на внутренней борьбе со злом. Разница состоит в самой попытке разрешения этой проблемы. Для Ильина зло может быть побеждено только любовью: любовь выступает как некая сила, причем она обязательно должна быть одухотворенной, «религиозно - опредмеченной любовью». Толстой не рассматривает любовь как силу: любовь –это естественное состояние человека; человек по своей природе добр.

Ильин, по сути дела, обходит вопрос об источнике любви. И вообще, сомнительно, что любовь можно «вызывать». Для Ильина зло – это самостоятельная сила, которая коренится в духовно-душевном мире и которую мы должны победить опять-таки силой «единящей» любви.

Толстой же рассматривает зло как некое препятствие, которое коренится в животной природе человека, и которое нужно устранить. Таким образом, здесь мы видим совершенно разные позиции. По Ильину, мы должны бороться со злом силою одухотворенной любви, и эту свою позицию Ильин даже переносит на самого Толстого, говоря о том, что Толстой и его последователи правы, когда настаивают «на неправильности сведения всей борьбы со злом к одному внешнему принуждению, на духовном и нравственном преимуществе убеждения…- они следуют в этом за священной традицией христианства;»[131]

Здесь Ильин приписывает Толстому ту мысль, что зло должно быть побеждено силою. На самом деле эти позиции сходны только формально: они сходны только в том, что борьба со злом должна вестись во внутреннем духовно-душевном мире. Но способы борьбы у Толстого и у Ильина – различны. Для Толстого это – непротивление, а Ильин, напротив – развивает теорию физического и психического принуждения и пресечения. Надо сказать, что Ильин не допускал «непротивления»: по его мнению «непротивление… означало бы приятие зла: допущения его в себя и предоставления ему свободы, объема и власти»[132].

Достаточно вспомнить аскетическую борьбу со злом Святых Отцов, чтобы понять правомерность такого утверждения (сам Ильин приводит примеры таких подвигов обретения опыта «духовной брани»[133]). Но ведь большинство подвигов Святых Отцов состояло в непротивлении внешнему злу, и именно этим они достигали победы над злом…

Самому Толстому была присуща внутренняя борьба со злом (достаточно почитать его Дневники). А его проповедь относилась скорее к внешнему непротивлению, потому что он видел абсолютную безысходность силою победить зло.

Таким образом, разница позиций Толстого и Ильина заключается в понимании источников любви и зла. В «Христианском учении» (1897) Толстой пишет (и эту цитату стоит привести полностью - ч.II, 52): «Основа жизни человека есть желание блага всему существующему. Любовь в человеке заключена в пределы отдельного существа и потому естественно влечется к расширению своих пределов, так что человеку ничего не нужно делать, чтобы проявлять в себе любовь: она сама собой стремится к своему проявлению. Человеку нужно только устранять препятствия к ее продвиганию. В чем же заключаются эти препятствия?

53) Препятствия, мешающие человеку проявлять любовь, заключаются в теле человека, в отдельности его от других существ: в том, что, начиная свою жизнь младенчеством, во время которого он живет одною животною жизнью своего отдельного существа, человек и впоследствии, когда уже в нем пробуждается разум, не может никогда вполне отрешиться от стремления к благу своего отдельного существа и совершает поступки, противоположные любви»[134].

Здесь Толстой сближается с Владимиром Лосским, поскольку для него любовь – это естественное состояние человека, а зло, по Толстому, коренится в человеческом теле. Тело рассматривается как помеха, как препятствие, которое нужно преодолеть. Это именно то, что Лосский назвал «паразитом природы».

Ильин же переносит зло целиком в душевно-духовный мир человека, он обходит вопрос о теле, подчеркивая даже, что телесные проявления и поступки ничего нам не говорят ни о добре, ни о зле: «Зло начинается там, где начинается человек, и притом именно не человеческое тело во всех его состояниях и проявлениях как таковых, а человеческаий душевно-духовный мир – это истинное местонахождение добра и зла»[135]. Поэтому-то и кажется, что для Ильина зло – это самостоятельная сила, хотя он нигде прямо об этом не пишет. Толстой же говорит, что при рассмотрении вопроса о зле, нельзя полностью исключать тело.

Интересно также, что Ильин нигде не говорит об источники любви: для него любовь – не изначальное свойство человека, а она выступает как некая одухотворенная сила, направленная на предмет любви, и она есть сила единения: «Человек любовен тогда и постольку, поскольку он обращен к жизненному содержанию силою приемлющего единения, тою силою, которая устанавливает живое тождество между приемлющим и приемлемым…Однако любовь приобретает настоящий предмет для своего единения и свою настоящую чистоту только тогда, когда она одухотворяется в своем направлении и избрании, т.е. обращается к объективно-совершенному в вещах и в людях, приемля именно его и вступая в живое тождество именно с ним»[136].

И, кажется даже странным, что, говоря о том, что любовь обязательно должна быть одухотворена, Ильин совершенно не касается вопроса об источнике любви, считая добро одухотворенной любовью (а зло – «противодуховной враждой»). Он предполагает, что мы должны сначала понять, что такое «объективно-совершенное в вещах и людях», а потом направить на него силу любви. Но такая постановка проблемы сама по себе сомнительна, скорее прав Толстой, когда говорит, что любовь – изначальное свойство человека. И в этом Толстой ближе к позиции В.Лосского, чем И.Ильин. Другое дело, что Толстой понимал зло только как недостаток, отвергая личностный характер зла.

Главное обвинение Ильина заключается в том, что Толстой не раскрыл содержание своего «непротивления злу насилием». Он только поставил проблему, но не дал никакого философского обоснования ее. С Ильиным можно спорить, но он, безусловно, философски обосновывает проблему. Возможно, Толстой принципиально не проводит никакого философского анализа: недаром он принимал разделение Канта теоретической философии и этики. Кант говорит о том, что этику нельзя обосновывать теоретической философией, может быть именно это и хотел подчеркнуть Толстой, говоря о «прямом смысле» заповеди непротивления. Конечно, некоторые обвинения Ильина правомерны, когда он говорит о том, что «Толстой и его последователи стараются …обойти эту проблему…под видом разрешения ее», пытаясь показать, что такой проблемы совсем нет, ибо» они утверждают, что зла нет, а есть только «безвредные…заблуждения и ошибки»; от зла нужно отвернуться и не обращать на него внимания («не судить»); а поскольку любовь у Толстого (по мнению Ильина) значит – «жалеть человека», то совершающих зло нужно жалеть и «уговаривать»; нужно заниматься только собственным нравственным самосовершенствованием (тогда зло – «проблема пустая»). И это все Ильин считает «бегством философа от разрешаемой им проблемы»[137].

Думается, что Толстой нашел бы, что ответить на эти обвинения. Кроме того, раз проблема поставлена, то нельзя уже говорить, что это «бегство» выдается «за разрешение ее». Ильин, как и многие, обвиняет Толстого в том, что он превыше всего ставит мораль и заменяет ею духовно-религиозный опыт. Сам Ильин впадает примерно в такую же ошибку, когда, рассуждая о принуждении («заставлении и насилии»), переносит этические проблемы в сферу правосознания.

И эту ошибку отмечают критики Ильина – В. Зеньковский и Н. Бердяев. Книга Ильина «О сопротивлении злу силою» вызвала большой интерес и дискуссию среди русских философов и публицистов. Этот интерес, прежде всего, вызван той эпохой, в которую она была написана, и теми проблемами, которые остро поставила перед всеми русская революция. Но почему же для Ильина предметом его разбора является Толстой? Думается, что именно потому, что Толстой и его учение наиболее сильно противоречили всей эпохе, той исторической обстановке, которая сложилась в России. Но самое удивительное тут то, что, несмотря на противоположность позиций Ильина и Толстого в решении этой проблемы, они, как справедливо отметил Бердяев, являются как бы обратными сторонами друг друга. И когда читаешь статью Зеньковского, посвященную книге Ильина, то многое из того, что он говорит об Ильине, можно отнести и к Толстому. Например, можно сказать, что «христианский натурализм», о котором пишет Зеньковский, был присущ обоим: оба они растворяли Бога в мире. Зеньковский пишет о двух формах «христианского натурализма»: «Одна обнаруживает склонность к пантеиз­му, в силу чего проблема зла приобретает второстепенный, а по­том и мнимый характер, как бы тонет в восприятии Бога в мире. Другое направление (оно было очень ярко выражено в почвенни­честве, у Розанова) склонно принимать натуральное уже несущим в себе святыню»[138]. Но исходя из этого определения, можно сказать, что Толстой менее был подвержен такому натурализму, хотя у него, как и у Ильина, Бог растворяется в мире и воспринимается через мир. Хотя Толстой вовсе не считал, как Розанов, что все природное освящено, а напротив – постоянно ощущал греховность этого натурального. И как раз Ильину было присуще «забвение иноприродности мира, не­чувствие неправды его, глубоко в нем лежащей» (там же): поэтому он и допускал сопротивление злу силой. Толстой, который ясно видел зло в этом мире, отрицал все формы, в которых воплощалось это зло: в частности – государство, войну и т.д., а Ильин, напротив, принимал все эти формы, так как он отрицал «коренную неправду в мире» и признавал «священным все натуральное», в частности борьбу со злом»; оправдывал «государственную и культурную деятельность …уже в самом истоке своем». Зеньковский отмечает, что это ««романтическое» увлечение государством, культу­рой понижает ощущение коренной двусмысленности мира»[139]

Бердяев, обвиняя Ильина в том, что он «взял православие напрокат», и в увлечении государством, задает вопрос: «Или И. Ильин думает, что всякая власть, всякий государственный строй, установившийся и сложившийся, есть носитель абсолютного добра?»[140]. Он более подробно анализирует «нехристианство» Ильина, и надо сказать в этом анализе проблему зла он рассматривает очень близко к постановке проблемы у Вл.Лосского. Бердяев пишет: «С точки зрения христианской веры сущест­вуют лишь два начала, которые могут победить зло в его корне, это — начало свободы и начало благодати …В действительности и христианская вера, и всякая здоровая этика должна признать не только свободу добра, но и некоторую свободу зла. Свобода зла должна быть внешне ограничена в своих проявлениях, со сво­бодой зла борется духовно благодатная сила Христова, но эту свободу зла нужно признать во имя свободы добра. Отрицание свобо­ды зла делает добро принудительным»[141]. Поэтому и у Ильина, и у Толстого (в некоторой мере) добро является принудительным, только если у Толстого «принуждение» состоит в том, чтобы удержать добро как естественное состояние человека, то Ильин именно насилием и принуждением хочет привести человека к добру: «И. Ильину совершенно чуждо христианское разграничение двух порядков бытия и двух миров, мира духовного и мира природного, мира иного и «мира сего», порядка благодати и порядка природы, царства Божьего и царства кесаря»[142]. (Это замечание также справедливо и по отношению к Толстому).

Как Зеньковский, так и Бердяев в своих статьях отмечают, что Ильин, говоря о христианстве и проблеме зла, по сути дела не рассматривает саму христианскую постановку этой проблемы. Но если Бердяев вообще отрицает всякую религиозность Ильина, то Зеньковский все-таки говорит о том, что у него было религиозное чувство, но он было «затемнено» философией. Оба исследователя отмечают, что Ильин, настаивая на необходимости одухотворенной любви, не рассматривает любовь как таковую. Зеньковский подчеркивает, что само понимание христианской любви уже не нуждается ни в какой одухотворенности. Это он называет «поправкой Ильина» к христианскому представлению о любви: «Ильин развивает очень странное учение о незрячести и беспомощности любви самой по себе, требуя непременного сочетания любви и «одухотворен­ности» — только «начало духа указывает любви ее предмет», гово­рит он: любовь без помощи духовных сил в нас слепа»[143]. А между тем, любовь - исходит из сердца.

Учение об одухотворенности необходимо Ильину для установления «границ любви» и для оправдания борьбы со злом, и даже для видимого сближения с Православием. Зеньковский обращает особое внимание на учение о христолюбивом воинстве и православном мече, о котором говорит Ильин. Но может показаться, что в своем докладе (1931), который был ответом на критику книги «О сопротивлении злу силою», сам Ильин в некотором смысле сближается с Зеньковским, когда говорит о войне. Благословение Церкви на войну (по Зеньковскому) ни в коем случае не является оправданием войны, но это не снимает ответственности за убийство (и об этом же пишет Ильин). Рассуждения о войне Зеньковского скорее направлены против Толстого, который писал, что Церковь, благословляя идущих на войну, оправдывает саму войну: «Благословение на войну есть лишь частный случай благосло­вения Церковью нашего пребывания в миру и несения его бремени. Как участие в жизни мира означает не только «приятие» мира, но и борьбу с ним во имя торжества добра в нем, так и участие в войне есть некое «приятие» ее, но в то же время и борьба с ней — с силами зла, буйствующими в войне, с непросветленной стихией мира, ищу­щей уничтожения и гибели. И как пребывание в миру — по созна­нию Церкви — есть взятие на себя креста мира, есть трагический путь, так и участие христианина в войне есть крестный путь. Ника­кого «оправдания» войны благословение Церкви не заключает и не может заключать в себе — и от того кощунственно и недопустимо звучат слова о «православном мече», но глубокий смысл имеет церковное слово о «христолюбивом воинстве»»[144].

«Православный меч», о котором говорит Ильин, не есть несение креста, сознание неизбежности, или греховности, а напротив - сознание правого дела. Он тоже приводит примеры благословения церкви на войну, но Ильин скорее понимал это почти как Толстой, только в отличие от него - оправдывал такое понимание благословения на войну. Думается, что это связано с коренной ошибкой Ильина, считавшего зло изначально присущим человеку. Ильин настаивает на преобразовании зла в добро и делает это основным, как будто не добро является изначальным свойством человека, а – зло. Да, действительно, в некоторых случаях можно «преобразовать» зло в добро, но не в этом задача христианина. Нужно изначально нести добро и тем самым побеждать зло.

В своем докладе «О сопротивлении злу силой» (1931) Ильин повторяет, что правильно поставить вопрос о непротивлении можно только тогда, когда дано подлинное зло. Зеньковский же неоднократно подчеркивает, что такие настроения Ильина, такие суждения о «православном мече» понятны, и Ильин разрешает эту проблему «в тонах ветхозаветных. Неусвое­ние всего таинственного смысла учения Христа о любви становится особенно понятным в эпохи, подобные нашим,— когда зло торже­ствует особенно нагло и дерзко, когда добро остается закрытым, придавленным: в такие эпохи особенно легко поддаться жажде «на­казания» и мести, жажде воздать «око за око и зуб за зуб»[145].

В доказательство того, что Толстой неправильно поставил вопрос и поэтому не дал правильный ответ, Ильин выдвигает пять условий, необходимых для постановки вопроса, при наличии которых можно получить верный ответ: 1) необходимо удостовериться в наличии «подлинного зла»; 2) необходима также «наличность верного восприятия зла, …не переходящего в его приятие и одобрение»; 3) в душе «вопрошающей и решающей» должна быть «подлинная любовь к добру»; 4) в этой же душе должно быть в наличии «волевое отношение к мировому процессу», т.е. «способность к волевому действию»; 5) необходимость же во внешнем пресечении зла возникает «только при том условии, если у человека отсутствуют мотивы воздержаться от злодейства и внешние уговоры оказываются бессильными»[146]. По Ильину, при такой постановке проблемы у человека есть всего «две возможности. Всего два исхода: или потакающее злу бездействие, или физическое сопротивление»[147].

По мнению Ильина, Толстой не ставил ни один из этих вопросов, поэтому и не мог верно разрешить эту проблему. Конечно, рассуждения Ильина выглядят очень логично, хотя в некоторых случаях не вполне убедительны: например, когда он рассуждает о врагах. В своей книге Ильин высказывает абсолютно верное суждение о том, что стихийные бедствия можно назвать злом только по аналогии, но в рассуждениях о врагах Ильин не делает различия между личным врагом и, допустим, случайным разбойником: для него враги – оба.

Как бы не выглядели убедительными размышления Ильина, можно спросить: применимы ли они к Толстому? Тут вопрос принципиален: Ильин пытается философски обосновать свое «противление», Толстой же говорит об этическом принципе, который нельзя обосновать никакой философией. Называя размышления Ильина «изощренной казуистикой», Зеньковский пишет: «Пусть так — но при чем же тут христианство и «мудрость Православия»? Это есть логика «натурального» бытия, жестокой и темной нашей действительности, хотя, впрочем, и здесь не все так рационально и рационализуемо, как это думает Ильин…Однако из этого вовсе не следует, что «логичное» само по себе и религиозно оправдано. То, что логично, натурально, что даже может быть названо «разумным», то еще не освящено и не оправдано рели­гиозно, а наоборот — как раз нуждается в религиозном осмысли­вании»[148].

Ильин действительно подводит под свою логику христианство и даже православие; Бердяев тоже говорит о том, что обилие цитат из Нового Завета и учителей Церкви «не доказывают наличности у И. Ильина органического православного мировоззре­ния. Православие И. Ильина шито белыми нитками…»[149].

Разумеется, это же можно отнести и к Толстому, но Толстой, как говорит Зеньковский, всеми силами своей души старался воплотить христианство в жизнь, он был полон «глубокой религиозной жажды при­нять учение Христа как путь жизни, а не как отдаленный идеал»[150]. И это как раз то, что «Ильин забыл и просмотрел у Толстого, которого он так настойчиво критикует»[151].

В доказательство неправославности Ильина Бердяев приводит его толкование евангельских слов (об изгнании торговцев из храма), которые он взял в качестве эпиграфа к своей книге, подразумевая под «торговцами» большевиков. Но ведь большевики, как справедливо пишет Бердяев, не торгуют в храме, а разрушают его извне. Но наиболее ярким примером «извращения христианства» (говоря словами Толстого), является толкование Ильиным слов Евангелия «Кто соблазнит одного из малых сих, ве­рующих в Меня, тому лучше было бы, если бы повесили ему мельнич­ный жернов на шею и потопили его в глубине морской» (Матфей, гл. 18: 6). Ильин понимал это как оправдание смертной казни, но ведь здесь говорится совсем о другом: о том, что человеку, «соблазняющему малых сих», верующих во Христа, вообще лучше бы не родиться; а «жернов» – просто образ, определяющий размер греха. По словам Бердяева: «Только больное воображе­ние может увидать в этом месте призыв к смертной казни»[152]. Правда, дальнейшие рассуждения Бердяева о том, что Христос не был социальным реформатором, можно отнести и на счет Толстого, который в трактате «В чем моя вера?» прямо представлял Христа таким реформатором, но в отличие от Ильина, Толстой считал, что Христос не призывал к смертной казни. «Чудовищно предположить, что Сын Божий, Спаситель и Искупитель мира, за­нимался вопросами уголовной юстиции и вырабатывал систему на­казаний»[153].

И еще хотелось бы отметить, что Ильин истолковал 13 главу Послания к Римлянам апостола Павла совсем иначе, чем это сделал Зеньковский, рассматривавший эту главу как гимн любви. Ильин же видит в ней только оправдание государственной власти. Да, в ней говорится о том, что мы должны подчиняться «властвующим», поскольку всякая власть от Бога. Но акцент делается на нашей покорности, а Ильин делает акцент на том, что «начальствующие страшны» для злых дел, и на основании этих слов оправдывает свою теорию «пресечения» зла и необходимости государственной власти. И это все потому, что, по словам Зеньковского «Ильин знает в Боге только Судию, только начало праведности, беспощадной и сурово логичной, и не знает бездны Его милосердия и силы Его любви»[154]. А Бердяев подчеркивает, что для Ильина «государство имеет абсолютное значение, является воплощением на земле абсолютного духа. В этом он верный ученик Гегеля»[155]. Правда сам Ильин в своей статье «Кошмар Бердяева» отрицает это последнее утверждение: «Я утверждаю, что религиозно-церковный дух не осуждает, но осмысливает путь Кесаря; что истинное соотношение церкви и государства состоит в обоюдной независимости их организаций, при духовном руководстве и содействии церкви и лояльном невторжении ее в дела земные»[156]. Но эта «независимость» рассматривается Ильиным формально и опять-таки – с правовых позиций. Хотя Ильин и утверждает, что «человекоубиение ни при каких условиях не будет праведным делом; что государственная необходимость есть трагедия и ведет к духовному компромиссу, который возлагает на правителя и на воина обязанность покаянного самоочищения»[157]

Относительно ответа Ильина на статью Бердяева можно сказать, что он, обвиняя Бердяева в «переходе на личности», прав, но, во-первых, не то же ли самое делает Ильин по отношению к Толстому, а во-вторых, по существу обвинения Бердяева остаются в силе, поскольку сам Ильин, говоря о православии, на самом деле рассуждает с позиций правосознания и выдает это правосознание за истинную религиозность. Оправдывая свою позицию, Ильин опять, как бы мимоходом, доказывает, что «в случае необходимости»[158] пресечение зла путем насилия «христиански обязательно». Именно это дало повод Зеньковскому обвинить Ильина в том, что он допускает отступления от праведничества, и само это отступление считает правым делом.

Анализ этой дискуссии еще раз доказывает, что для всех ее участников положение о непротивлении злу является предметом религиозно-философского и даже политического рассмотрения, тогда как для Толстого, который и поставил проблему непротивления и тем самым оказался в центре этой дискуссии, в самом этом положении он не видел никакой проблемы – для него это было актом чистой веры, и этому, собственно говоря, и посвящен трактат «В чем моя вера?»

Дата добавления: 2015-08-05