І. Чиста філософія

Св. Августин не часто вдавався в чисту філософію, та коли вже робив це, то виявляв великі здібності. Він є першим у довгій низці філософів, чиї чисто умоглядні концепції формували­ся під впливом необхідності узгоджувати їх зі Святим Письмом. Цього не можна сказати про більш ранніх християнських філософів, наприклад про Орігена; у Орігена християнство і пла­тонізм існують одне поряд одного без ніякого взаємопроникнення. Зате у св. Августина оригінальне мислення в чистій філософії стимульоване тим фактом, що платонізм у деяких аспектах не узгоджується з Книгою Буття.

Найкраща чисто філософська праця серед творів св. Августина -одинадцята книга «Сповіді». Популярні видання «Сповіді» кінчаються на X книзі, бо все, що далі, нібито нецікаве; а нецікаве воно тому, що це добрий філософський трактат, а не біографія. Книга XI трактує таку проблему: коли створення світу відбулося так, як описано в першому розділі Книги Буття — що обстоює Августин у полеміці з маніхеями, - воно мало відбутись якомога раніше. Так твердить його уявний опонент.

Перше, що треба усвідомити, коли ми хочемо зрозуміти його відповідь, - це те, що ідея створення світу з нічого, викладена в Старому Заповіті, абсолютно чужа філософії греків. Коли Платон говорить про творення, він уявляє первісну матерію, якій Бог на­дає форми; те саме можна сказати й про Арістотеля. їхній Бог не Творець, а, скорше, майстер-ремісник чи будівничий. Сутність мислиться як вічна й нестворена; тільки форма виникає з волі Бога. Супроти такого погляду св. Августин твердить, як і годить­ся кожному правовірному християнинові, що світ був створений не з якоїсь певної матерії, а з нічого. Бог створив сутність, суб­станцію, а не тільки порядок і розміщення.

Думка греків, що творення з нічого неможливе, час від часу відроджувалась у добу християнства, і це вело до пантеїзму. Пантеїзм уважає, що Бог і світ не розділені і що все на світі є частиною Бога. Найповніше цей погляд розвинутий у Спінози, але він вабить до себе майже всіх містиків. Отак і виходило про­тягом усіх християнських сторіч, що містикам нелегко було ли­шатися ортодоксальними, бо їм важко вірилося, що світ перебуває зовні Бога. Одначе Августин тут не бачить ніяких труднощів: у Книзі Буття все ясне, і цього йому вистачає. Його погляд на цю справу істотний для його теорії часу.

Чому світ не створений раніше? Бо ніякого «раніше» не було. Час створено тоді ж, коли створено світ. Бог вічний у тому ро­зумінні, що він існує не в часі; у Бозі нема ніякого «до» й «після», є тільки вічна теперішність. Вічне буття Бога осібне від часових відносин; для Бога всі часи відразу є теперішністю. Він не передував своєму власному творенню часу, бо для цього Він мусив би сам існувати в часі, тоді як насправді Він вічно стоїть поза потоком часу. Це приводить св. Августина до надзвичайно цікавої релятивістської теорії часу.

«Що ж тоді є час? - питає він. - Коли ніхто не питає мене про це, тоді я знаю; та коли хочу пояснити це тому, хто питає, тоді я не знаю». Його пантеличать різні труднощі. Реально є, ка­же він, не минуле й не майбутнє, а тільки теперішнє; а те­перішнє - це тільки мить, і час можна виміряти тільки в його проминанні. А проте час минулий і майбутній реально існує. Здається, нас тут заведено в суперечності. Єдиний шлях, який може знайти Августин, аби уникнути цих суперечностей, - це сказати, що про минуле й про майбутнє можливо думати тільки як про теперішнє: «минуле» має бути ототожнене зі спогадом, а «майбутнє» - з очікуванням, а й спогад, і очікування - це факти теперішності. Є, каже він, три часи: «теперішність речей мину­лих, теперішність речей теперішніх і теперішність речей май­бутніх». «Теперішність речей минулих - це спогад; теперішність речей теперішніх - це те, що ми бачимо; а теперішність речей майбутніх - це очікування»*. Казати, що є три часи - минуле, теперішнє й майбутнє, - це просто вільність мови.

Августин розуміє, що насправді не розв'язав усіх труднощів цією теорією. «Душа моя жадає знати розгадку цієї складнющої загадки, - каже він і молить Бога просвітити його, запевняючи, що так поглинутий цією проблемою не з пустої цікавості. - Я визнаю перед Тобою, о Господи, що як не тямив, так і не тям­лю, що таке час». Але суть його розгадки в тому, що час суб'єктивний: час міститься в людській свідомості, яка очікує, сприймає й пригадує**. З цього випливає, що не може бути часу без створеної істоти*** і що говорити про час, який був перед актом Творення, безглуздо.

Сам я не згоден з цією теорією, бо вона робить час явищем психіки. Але Августинова теорія, безперечно, свідчить про велику винахідливість і заслуговує на те, щоб її серйозно розглянути. Піду навіть далі й скажу, що це великий поступ супроти всього висловленого на цю тему в еллінській філософії. В Августиновій гіпотезі є твердження краще і ясніше, ніж Кантові твердження щодо суб'єктивної теорії часу, - теорії, яку вслід за Кантом ви­знало багато філософів.

* «Сповідь, розд. XX.

** Там-таки, розд. XXVIII.

*** Там-таки, розд. XXX.

Припущення, що час це тільки аспект наших думок, — це од­на з найбільш крайніх форм того суб'єктивізму, котрий, як ми вже бачили, поступово наростав у античності від часів Протагора й Сократа. Його емоційний аспект - одержимість ідеєю гріха, що з'явилася пізніше за інтелектуальні аспекти. Св. Августин демон­струє обидва види суб'єктивізму. Саме суб'єктивізм привів його до передбачення не тільки Кантової теорії часу, а й Декартового «cogito». В своїх «Монологах» він каже: «Ти, що хочеш знати, чи ти є, - знаєш ти це? Знаю. Звідки ти? Не знаю. Ти почуваєш себе одним чи багатьма? Не знаю. Ти почуваєш, що тобою щось рухає? Не знаю. Ти знаєш, що мислиш? Знаю». Це містить у собі не тільки Декартове «cogito», а й його відповідь на Гас-сендієве «ambulo ergo sum» («я рухаюсь, отже, я є»). Тому Авгу­стин як філософ заслуговує високого місця.

II. «Місто Боже»

Коли 410 року готи сплюндрували Рим, погани зрозумілим чи­ном приписали це лихо занедбанню давніх богів. Поки вшанову­вано Юпітера, казали вони, Рим лишався могутнім, а тепер, ко­ли імператори відвернулись від нього, він більш не захищає своїх римлян. Цей поганський аргумент вимагав відповіді. «Боже Місто», написане поступово між 412 і 427 роками, й було Авгу-стиновою відповіддю; але в процесі створення воно набуло багато ширшого змісту, і в ньому вироблено повну християнську схему історії: минулого, теперішнього й майбутнього. Протягом усіх се­редніх віків то була надзвичайно вагома книжка - надто в бо­ротьбі Церкви зі світськими владарями.

Як і декотрі інші видатні твори, ця книжка в пам'яті тих, хто її прочитав, укладається в щось краще, ніж зразу вияв­ляється при перечитуванні. В ній є багато такого, що, навряд чи хто зможе прийняти сьогодні, а її центральна теза трохи затем­нена нашаруваннями, що належать тій добі. Але широка кон­цепція контрасту між Містом сьогосвітнім і Містом Божим лиши­лася стимулом для багатьох, ба навіть і тепер її можна відродити в нєбогословських термінах.

Якби ми в розповіді про цю книжку оминули деталі й зосере­дились на самій центральній ідеї, це створило б незаслужено сприятливе враження; з другого боку, зосередитись на деталях означало б загубити те, що в ній найкраще і найважливіше. Я спробую уникнути обох цих хиб, спочатку розповівши дещо про деталі, а потім перейшовши до загальної ідеї, як вона постає в історичному розвитку.

Книжка починається міркуваннями, що випливають із розгра­бування Рима й мають на меті показати, що в дохристиянські часи ставались і гірші речі. Серед тих поган, котрі приписують нещастя християнству, є чимало таких, каже святий, що шукали

рятунку в церквах, і готи щадили ті притулки, бо вони самі християни. А коли плюндровано Трою, то, навпаки, храм Юнони не захистив нікого, і боги не врятували міста від руїни. Самі римляни ніколи не щадили храмів у здобутих містах; із цього погляду плюндрування Рима було не таке нещадне, як бувало здебільшого, і це пом'якшення - наслідок християнства.

Ті християни, котрі постраждали від нападу, не мають права нарікати, і то з кількох причин. Можливо, декотрі нечестиві готи поживились їхнім коштом, але їм за це відплатиться потім: якби всі гріхи карано на землі, не був би потрібен Страшний Суд. Якби християни були доброчесні, те, чого вони зазнали, послужи­ло б їм на користь, бо праведники, позбувшись земних речей, не втрачають нічого вартісного. 1 те, що їхні трупи лишились непо-ховані, теж не важить нічого, бо хижі звірі-трупоїди не можуть перешкодити воскресінню тіла.

Далі іде проблема побожних незайманиць, зґвалтованих під час нападу готів. Очевидно, деякі люди вважали, що такі жінки без ніякої своєї вини позбулися дівочого вінця. Таку думку свя­тий спростовує вельми розумно: «Пусте, чужа хіть не може спо­ганити тебе». Цнотливість - це чеснота духу, від зґвалтування вона не втрачається, а втрачається від умисного гріха, навіть іще не здійсненого. Можна гадати, що Бог допускає зґвалтування тоді, коли жертви надміру пишаються своєю здержливістю. І відбирати собі життя, аби уникнути зґвалтування, - гріховно. Далі йдуть довгі міркування про Лукрецію, якій не слід було на­кладати на себе руки. Самогубство - це завжди гріх, окрім хіба випадку з Самсоном.

Є тільки одне застереження у виправданні зґвалтованих жінок: вони не повинні відчувати при цьому насолоди. А коли відчувають, тоді вони грішниці.

Далі він переходить до нечестивості поганських богів. Наприк­лад: «Ваші вистави в театрах, ці видовища бруду, ці розперезані хвастощі вперше насаджені в Римі не розбещеністю людей, а прямим утручанням ваших богів»*. Краще поклонятися добро­чесній людині - такій, як Сціпіон, - ніж отим розпусним богам. Але за сплюндрування Рима нема чого винуватити християн, що мають святиню в «прочанському Місті Божому».

В цьому світі двоє міст - земне й небесне - злиті в одне; але потім місто обране і місто приречене будуть розділені. В цьому житті ми не можемо знати, хто, навіть серед наших позірних во­рогів, кінець кінцем опиниться серед обранців.

Найскладніша частина твору, каже сам Августин, полягатиме в спростуванні філософів, із найкращими з-поміж яких християни

* «Місто Боже», І, 31.

великою мірою згодні - наприклад, щодо безсмертя і щодо ство­рення світу Богом*.

Ті філософи не скасували поклоніння поганським богам, і їхні моральні повчання виявилися безсилими, бо самі боги були нече­стиві. Св. Августин не вважає, що ті боги - просто вигадка; він вірить у їхнє існування, але вважає їх демонами. Вони люблять, щоб про них розповідали брудні казки, бо хочуть ображати лю­дей. Для більшості поган діяння Юпітера важать більше, ніж Платонові доктрини чи Катонові повчання. «Платон, який не хотів дозволити поетам жити в місті з добрим урядуванням, по­казав, що він сам варт більше, ніж ті боги, які жадають, щоб їх ушановували театральними виставами»**.

Рим завжди був нечестивий, починаючи з викрадення сабінянок і далі. Багато сторінок присвячені гріховності римського імперіалізму. 1 неправда, що Рим не знав лиха, поки держава не стала християнською: від галлів та від громадянських війн він за­знав лиха не менше, ніж від готів, коли не більше.

Астрологія не тільки нечестива, але й фальшива; це можна довести різною долею близнят, що мають однакові гороскопи***. Стоїчна концепція Фатуму (пов'язана з астрологією) хибна, бо ангели й люди наділені свободою волі. Це правда, що Бог напе­ред знає про наші майбутні гріхи, але ми грішимо не тому, що Він знає про них наперед. І помилково гадати, що чеснота при­носить із собою нещасливе життя - навіть у цьому світі. Христи­янські імператори, якщо були доброчесні, жили щасливо, хоча й не завжди їм таланило, а Костянтин та Теодозій мали ще й та­лан; знов же, Юдейське царство стояло доти, доки юдеї трима­лись істини у вірі.

Є в книжці дуже прихильна розповідь про Платона, якого Ав­густин ставить над усіх філософів. Усі інші мають поступитись йому: «Хай Фалес іде собі зі своєю водою, Анаксімен із повітрям, стоїки зі своїм вогнем, Епікур зі своїми атомами»****. Усі ці філософи були матеріалісти, Платон - ні. Платон розумів, що Бог - це не щось тілесне, але всі речі дістали своє буття від Бо­га і від чогось незмінного. Отже, він мав рацію, кажучи, що сприймання не є джерелом істини. Платоніки наймудріші в логіці й етиці, вони найближчі до християнства. «Кажуть, що Плотін, який жив зовсім недавно, розумів Платона найкраще з усіх». Що ж до Арістотеля, то він поступався Платонові, але стояв багато вище за всіх інших. Проте обидва твердили, що всі боги добрі і їх слід ушановувати.

* «Місто Боже», І, 35. ** Там-таки, II, 14.

*** Цей аргумент не оригінальний; він запозичений у академіка-скептика Кар­неада. Пор. Cumont, Oriental Religions in Roman Paganism, p. 166. **** «Місто Боже», VIII, 5.

Навсупереч стоїкам, що засуджували будь-яку пристрасть, Ав-густин вважає, що пристрасті християн можуть бути причиною чесноти; гнів чи жалощі слід засуджувати не самі по собі, а з'ясовувати їхню причину.

Платоніки мають рацію щодо Бога і не мають її щодо богів. Помиляються вони й у тому, що не визнають Втілення.

Є в книжці довгі розважання про ангелів і демонів, пов'язані з неоплатонізмом. Ангели можуть бути добрі й погані, а демони погані завжди. Для ангелів знання земних речей (хоча вони ма­ють його) - це знання нице. Св. Августин, як і Платон, вважає, що чуттєвий світ стоїть нижче вічного.

Книга XI починається з пояснення природи Божого Міста. Бо­же Місто - це спільнота обранців. Знання Бога набувається тільки через Христа. Є речі, які можна відкрити розумом (як у філософів), але щодо всього дальшого знання віри ми повинні по­кладатись на Святе Письмо. Не намагаймося зрозуміти час і простір до того, як був створений світ: до акту Творення ніякого часу не було, а там, де немає світу, нема й місця.

Все, що благословенне, є вічним, але не все, що вічне, є бла­гословенним; наприклад, пекло й Сатана. Бог передбачав гріхи чортів, але й користь від них для поліпшення всесвіту в цілому; тут є подібність до антитези в риториці.

Оріген помилявся, гадаючи, що тіла дані душам для покари. Якби це була правда, погані душі мали б погані тіла; тим часом чорти, навіть щонайгірші, мають ефірні тіла, кращі за наші.

Причина того, що світ створено за шість днів, полягає в тому, що шість - досконале число (тобто рівне сумі своїх співмножників).

Ангели є добрі й погані, але навіть погані ангели не мають сутності-єства, суперечної Богові. Вороги Бога є такими не від природи, а зі своєї волі. Лиха воля не може мати творчої при­чини, а тільки руйнівну, бо це не творення, а руйнування.

Світ існує менше, ніж шість тисяч років. Історія не циклічна, як гадають декотрі філософи, бо «Христос помер за наші гріхи один раз»*.

Якби наші прапредки не вчинили гріха, вони б не померли, та оскільки вони його вчинили, всі їхні нащадки помирають. Те, що вони з'їли яблуко, принесло не тільки природну смерть, а й смерть вічну, тобто прокляття.

Порфирій помиляється, твердячи, що святі на небі не мати­муть тіла. Вони матимуть кращі тіла, ніж мав Адам до гріхопадіння; їхні тіла будуть духовні, хоча й не стануть духами, і не матимуть ваги. Чоловіки матимуть чоловічі тіла, жінки -жіночі, а ті, хто помер у дитинстві, воскреснуть у дорослій по­добі.

* Послання апостола Павла до римлян, VI.

Адамові гріхи призвели б до вічної смерті (тобто прокляття) все людство, якби Божа благодать не звільнила від неї багатьох. Гріх породжується не плоттю, а душею. І платоніки, й маніхеї помиляються, приписуючи гріх самій природі плоті, хоча пла­тоніки все ж кращі за маніхеїв. Кара всьому людству за Адамів гріх справедлива, бо внаслідок цього гріха людина, яка могла б бути духовною тілом, стала плотською в душі*.

Це приводить до довгого й дріб'язкового обговорення статевої жаги, яка є частиною кари за Адамів гріх. Це обговорення дуже важливе для зрозуміння психології аскетизму; тому треба розгля­нути його докладно, хоч святий і визнає, що тема ця нескромна. Висунута ним теорія така:

Треба визнати, що статеві зносини в подружжі не гріховні, коли є намір зачати нащадків. Та навіть у подружжі доброчесна людина бажатиме, щоб можна було обійтись без жаги. Навіть у подружжі, як про те свідчить потреба усамітнитись, люди сором­ляться статевих зносин, бо «цей законний і природний чин (ще від наших пращурів) супроводиться, як карою, соромом». Кініки вважали, що ніякого сорому не повинно бути, і Діоген нібито не мав його нітрохи, бажаючи в усьому бути подібним до собаки; та навіть він на ділі після однієї спроби облишив ці крайнощі безсо­ромності. Що ж є в жазі ганебного? її непідлеглість нашій волі. Адам і Єва до гріхопадіння могли б мати статеві зносини без жа­ги, хоча насправді не мали їх. Ремісники, виконуючи свою робо­ту, рухають руками без жаги, отак і Адам, якби тільки не підходив до дерева пізнання, міг би справляти статеву функцію без тих почуттів, яких вона вимагає тепер. Статеві органи, як і решта тіла, корились би волі. Потреба жаги в статевих зносинах -це кара за Адамів гріх; якби його не було, статеві функції могли б бути відокремлені від насолоди. Коли поминути деякі фізіологічні подробиці, що їх наш перекладач цілком слушно по­лишив у скромній затемненості латинського оригіналу, оце й уся позиція св. Августина щодо статевого життя.

Зі сказаного вище очевидно, що аскетів відштовхує в сексі його незалежність від нашої волі. Вважається, що чеснота вимагає цілковитого панування волі над тілом, але такого панування не-досить, аби статевий акт став можливим. Тому цей акт і ви­дається несумісним із цілком доброчесним життям.

Від самого гріхопадіння світ розділений на двоє міст, із яких одне вічно царюватиме з Богом, а друге вічно мучитиметься з Сатаною. Каїн належить до міста Диявола, Авель - до Міста Бо­жого. Авель силою благодаті, завдяки призначенню був прочани-

* «Місто Боже», XIV, 15.

ном на землі й громадянином неба. Праотці належали до Міста Божого. Обговорення смерті Мафусаїла приводить св. Августина до дражливої проблеми порівняння Септуагінти з Вульгатою. Дані, наведені в Септуагінті, змушують до висновку, що Мафу-саїл пережив потоп на чотирнадцять років, а це річ неможлива, бо його не було в ковчезі. Вульгата вслід за гебрейським рукопи­сом наводить цифри, з яких випливає, що він помер у рік пото­пу. Тут св. Августин вважає, що св. Єронім і гебрейський ману­скрипт, певне, мають рацію. Дехто твердив, ніби юдеї умисне сфальшували гебрейський манускрипт, аби нашкодити християнам; цю гіпотезу Августин відкидає. З другого боку, Септуагінта на­певне богонатхненна. Єдиний можливий висновок — що Птоле-меєві переписувачі робили помилки, переписуючи Септуагінту. Говорячи про переклади зі Старого Заповіту, Августин каже: «Церква прийняла переклад Сімдесятьох, ніби інших не було, як і багато християн-греків, користуючись саме цим перекладом, не знають, є інші чи нема. Наш латинський переклад зроблений та­кож із нього, хоча такий собі Єронім, учений священик і видат­ний мовознавець, переклав те саме Святе Письмо на латину з гебрейської. Та хоч євреї запевняють, що його учена праця вся слушна, й визнають, що Сімдесят часто припускалися помилок, одначе християнські церкви не вважають, що можна віддати пе­ревагу одній людині перед стількома, спеціально дібраними перво­священиком для цієї роботи». Він приймає легенду про чудесну узгодженість сімдесятьох незалежних перекладів і вважає її дока­зом богонатхненності Септуагінти. Але ж і гебрейська версія так само богонатхненна. Цей висновок полишає нерозв'язаним питан­ня авторитетності Єронімового перекладу. Можливо, Августин рішучіше став би на бік Єроніма, якби двоє святих не посвари­лись були через пристосуванство святого Петра*.

Августин зіставляє дати священної і світської історії. Ми дізнаємося, що Еней прибув до Італії, коли Авдон** був суддею в Ізраїлі, та що останнє переслідування буде за Антихриста, але невідомо точно, коли саме.

Після чудового розділу, де засуджено тортури під час слідства, св. Августин знов нападається на академіків, що вважали, ніби в усьому слід сумніватися. «Христова Церква зневажає ці сумніви як божевілля, бо вона якнайпевніше знає ті речі, котрих навчає». Ми повинні вірити в істинність Святого Письма. Далі Августин пояснює, що не існує істинної чесноти поза істинною релігією. Поганська чеснота «осквернена впливом безсоромних і брудних демонів». Те, що було б чеснотами в християнині, в поганині є вадами. «Ті речі, які вона [душа] наче вважає чеснотами і на них спрямовує свою прихильність, насправді, якщо всі вони не

* Послання апостола Павла до галатів, II, 11-14.

** Про Авдона ми знаємо тільки, що він мав сорок синів і тридцять небожів та що всі сімдесят їздили на віслюках (Книга Суддів, XII, 14).

пов'язані з Богом, є скорше вадами, ніж чеснотами». Ті, хто не належить до цієї громади (Церкви), терпітимуть вічні муки. «В наших боріннях тут, на землі, або ж перемагає страждання, і смерть тоді проганяє відчування болю, або ж перемагає природа й проганяє біль. Але там біль триватиме без кінця, і природа страждатиме вічно, і одне й друге терплячи нескінченність при­значеної кари» (розд. 28).

Є два воскресіння: воскресіння душі по смерті й воскресіння тіла на Страшному Суді. Після обговорення різних складних мо­ментів, що стосуються тисячолітнього царства та подальших дій Гога й Магога, Августин переходить до тексту з Другого послан­ня апостола Павла до солунян (II, 11, 12): «І тому Бог посилає їм силу, яка зводить їх вірити неправді, - щоб засуджені були всі ті, які не увірували в правду, а милуються з неправедности». Дехто може подумати: це несправедливість, що Всемогутній спо­чатку одурив їх, а потім покарав за те, що вони одурились; але святому Августинові це здавалося цілком нормальною річчю. «Бувши засуджені, вони спокушались; а спокусившись, були за­суджені. Бо спокушено їх за таємними присудами Бога, по спра­ведливості таємно й по таємності справедливо; саме присудами Його, що судить весь час, відколи світ постав». Св. Августин вва­жає, що Бог поділив людей на обранців і проклятих не за їхні заслуги чи провини, а довільно. Усі однаково заслуговують про­кляття, і тому прокляті не мають чого нарікати. З вищенаведено-го уступу зі святого Павла виходить, що вони нечестиві, бо про­кляті, а не тому прокляті, що нечестиві.

Після тілесного воскресіння тіла проклятих горітимуть вічно й не згорятимуть. У цьому нема нічого дивного: адже таке відбувається з саламандрою і з горою Етною. Чорти, хоча й не­матеріальні, можуть горіти в матеріальному вогні. Пекельні муки не очищають, і їх не пом'якшує заступництво святих. Оріген по­милявся, гадаючи, що пекло не вічне. Єретики й католики-грішники будуть прокляті.

Книжка кінчається описом Августинового видіння, в якому святий споглядає Бога на небесах і вічне блаженство в Місті Бо­жому.

З викладеного вище переказу значення цього твору, можливо, ще не стало ясне. Вплив мала ідея розділу Церкви й Держави з ясним підтекстом, що Держава може стати частиною Міста Божо­го, тільки підкорившись Церкві у всьому, що стосується релігії. Така була відтоді постійна доктрина Церкви. Протягом усіх се­редніх віків, під час поступового наростання могутності пап, про­тягом конфліктів між папами й імператорами св. Августин давав Західній церкві теоретичне виправдання її політики. Юдейська де­ржава в легендарні часи суддів і в історичному періоді після по­вернення з вавілонського полону була теократичною; християнська з цього погляду мала наслідувати її. Слабкість імператорів і більшості середньовічних державців Заходу давала Церкві змогу

великою мірою здійснити ідеал Міста Божого. На Сході, де імператори були сильні, цей процес ніколи не відбувався, і Церк­ва підлягала державі куди більше, ніж на Заході;

Реформація, що відродила Августинову теорію спасіння душі, відкинула його теократичне вчення й стала ерастіанською* вели­кою мірою завдяки практичним потребам боротьби з католицтвом. Але протестантське ерастіанство було половинчасте, і найпо-божніші серед протестантів ще перебували під впливом св. Авгу-стина. Анабаптисти, прихильники П'ятого Царства й квакери пе­рейняли частину його вчення, але менше наголошували на Церкві. Августин держався віри в призначення, а також у не­обхідність хрещення для спасіння душі; ці дві доктрини не дуже узгоджуються одна з одною, і крайні протестанти відкинули дру­гу. Але їхня есхатологія лишилась августиніанською.

В «Місті Божому» небагато оригінальних основних ідей. Есха­тологія - юдаїстська походженням і ввійшла в християнство голо­вним чином через Апокаліпсис. Доктрина призначення й обра-ності - від апостола Павла, хоча св. Августин надав їй багато повнішої й логічнішої форми, ніж ми знаходимо в Павлових по­сланнях. Відмінність між священною і світською історією цілком ясно викладена в Старому Заповіті. Але св. Августин звів усі ці елементи й пов'язав їх із історією своєї доби в такий спосіб, що падіння Західної імперії й наступний період безладу могли бути пережиті християнами без надміру тяжкого випробування їхньої віри.

Юдейська схема історії, минулого й майбутнього спроможна бути могутнім закликом до пригноблених і нещасних у всі часи. Святий Августин пристосував цю схему до християнства, Маркс -до соціалізму. Щоб зрозуміти Маркса психологічно, треба вдатись до такого словничка:

Ягве - діалектичний матеріалізм

Месія - Маркс

Обранці - пролетаріат

Церква — комуністична партія

Друге пришестя - революція

Пекло - кара капіталістам

Тисячолітнє царство - комуністична держава

Терміни лівого стовпчика дають емоційний зміст термінів пра­вого, зрозумілий для тих, хто виховався в християнстві чи юдаїзмі, і це надає Марксовій есхатології вірогідності. Подібний словничок можна б скласти і для нацизму, але концепції на­цистів більш старозаповітні й менш християнські, ніж Марксові, і їхній Месія більш аналогічний Макавеєві, ніж Христові.

* Ерастіанство - це вчення, згідно з яким Церква має підлягати державі.

Дата добавления: 2015-07-08