Глава 1 эволюция герменевтических идеи

Структура данной главы подчинена определенной логике изложения материала, суть которой заключается в следовании историческому становлению и развертыванию основных идей герменевтики от разрозненных (весьма многообразных, хаотичных, зачастую несогласующихся и даже противоречивых) приемов истолкования отдельных текстов через частные методики интерпретации единственных в своем роде уникальных текстов (как правило, значительной художественной или историко-со-циальной значимости) к конкретно-научным методологическим концепциям и в конце концов к завершающим философским построениям, имеющим статус философских направлений и претендующих на выполнение общенаучных методологических функций и мировоззренческой роли.

Следует отметить, что попытки обоснования гуманитарного знания и построения его методологии неоднократно имели место. Одним из наиболее значительных построений в этой области была герменевтика Ф. Шлейермахера, представленная им в наиболее систематизированном виде. Именно Шлейермахер теоретически переосмыслил все старые проблемы герменевтического метода и поставил новые, фактически обозначив проблематику дальнейших исследований в области гуманитарных наук. Влияние Шлейермахера прослеживается вплоть до самых современных герменевтических концепций. Но сначала хотелось бы сказать несколько слов о предыстории развития герменевтических идей.

Происхождение термина «герменевтика» связывают обычно с именем бога древнегреческой мифологии Гермеса, который был посредником между богами Олимпа и людьми. Гермес был обязан доводить до сознания людей волю богов, истолковывая ее, переводя ее с языка богов на естественный язык людей. Поэтому этимологически термин «герменевтика» означает истолкование, интерпретацию.

Становление основных принципов герменевтики представляет собой длительный процесс, в ходе которого менялся предмет герменевтики, менялись исторические и социальные условия, развивались научные представления. От всевозможных сочетаний указанных условий зависело становление герменевтических принципов исследования в гуманитарном знании. Существует несколько способов воссоздания истории герменевти-

ческих идей. В данной работе мне хотелось бы воспользоваться реконструкцией исторического развития герменевтики, произведенной Густавом Густавовичем Шпетом¹. К сожалению, работа Г. Г. Шпета «Герменевтика и ее проблемы» не была опубликована и находится сейчас в его архиве, переданном на хранение в ОР ГБЛ/. Она представляет собой систематизированное изложение истории герменевтики и детальную разработку ее концептуального содержания. К моменту написания данной рукописи (а он$ датируется составителями описи архива 1918 годом) на русском языке подобных исследований не '•было. Более того, по охвату материала, по актуальности и глубине постановки проблем, а зачастую и их решения Г. Г. Шпет вамного опередил западную философскую герменевтику. И если бы его труд был вовремя опубликован, то еще неизвестно, "как пошло бы развитие герменевтических идей в европейской «философии. Но историю нельзя повернуть вспять. Идеи Г. Г. Шпета и он сам разделили судьбу множества талантли-азых идей и людей, неугодных и непонятных сталинскому режиму: личности, а тем более такого масштаба, как Г. Г. Шпет, ше пользовались спросом, нужны были «винтики», комментаторы «великих идей» и послушные исполнители.

В основу исследования Шпета положен принцип взаимопроникновения историческою и логического методов. Суть его, на мой взгля-д/ состоит в наложении современной понятийной сет-!сй философской герменевтики (как она представлялась Шпе-ту) и принципов науки о знаках на исторический материал с целью реконструкции истории герменевтики, т. е. последовательного становления во времени основных герменевтических принципов и их эволюции в зависимости от изменяющихся исторических и социальных условий. Но этого недостаточно. Своеобразный исторический синтез позволяет обогатить концептуальное содержание принципов современной герменевтики. Историческая реконструкция — не самоцель, а средство для новой постановки и пересмотра современных герменевтических вопросов. По мнснию Шпета, решения проблем герменевтики настолько важны, что должны привести к существенному изменению статуса и выявлению природы философского знания, к «радикальному пересмотру задач логики и к новому освещению всей положительной философии» [90, л. 1].

Шпет.представляет развитие герменевтических идей как!диный процесс, направленный от практических герменевтиче-шх методик, предназначенных для удовлетворения запросов геологии, истории и филологии, к философскому течению. Герменевтические вопросы возникают там, где «зарождается желание отдать себе сознательный отчет в роли слова как знака:ообщения» [90, л. 1].

Отдельные герменевтические приемы как практическое искусство толкования текстов возникают в Древней Греции. Уже î то время появляется необходимость истолкования древних

текстов, в частности поэм Гомера. Язык национального учителя rpei*f"' с;1"<мп <\ 1'^<,г:ппым для его потомков. К тому времени ом.осятся первые попытки теоретического осмысления прогеггя p<nej4ipeiamm текстов, введения принципов истолко-ваьич, ' f\ п'сд'тр-штциаются первые шаги в направлении тео-ретичегкоп pa *JKU РТКИ герменевтики.

Но пок ^ еше гнездование герменевтических методов осу-ществлж ь:ι в рамктх филологии (на уровне конкретной методики), тнсииплипы, которая возникла одновременно с герменевтикой (îo'iiiec было бы сказать, что герменевтика составляла в то время часть филологии) и была связана с деятельностью прежде всего софистов — первых критиков, литературоведов и языковедов. «Благодаря своему интересу к языку и слову, — пишет П. П. Гайденко, — софисты положили начало той отрасли знания, которую теперь мы называем филологией» [26, с, 118].

Еще один мощный импульс для становления и развития герменевтических концепций был дан новым учением — христианством. Потребности, связанные с толкованием Священного Писания, стимулировали теоретическое осмысление методов интерпретации. В I—III веках возникают два противоположных по методологическим установкам герменевтических направления: аналогисты (центр — Александрия, наиболее видный представитель — Аристарх; через Александрию восточная мудрость проникает в Европу, здесь переводится на греческий язык Библия, в связи с этим неизбежно встают проблемы, связанные ci переводом; здесь оформляется Александрийская богословская; школа, сущностью которой является аллегорическое толкование! Библии) и аномалисты (центр — Пергам, наиболее видный| представитель — Кратет, через него прослеживается связь со! стоиками; это направление придерживалось «дословного» тол·) кования) [см.: 90, л. 2—5, 14]. 1

Исследователь истоков средневекового философствования! Г. Г. Майоров пишет: «Образованные иудеи, учившиеся обычно; в школах греков, пытаются перевести язык Библии на язык! греческой философии. Для этого они пользуются утвердившим·! ся среди александрийских филологов методом аллегорического! толкования. Так родилась библейская экзегетика» [51, с. 47].!

Первая проблема, возникшая в истории герменевтики, свя-j зана с количеством смыслов слов. Сколько смыслов в слове?? Различают два направления в решении этой проблемы. Одно допускает один смысл, который трактуется как объективное содержание речи. Второе направление придерживается версии с множественности смыслов слова. В этом случае в понимани(смысла вкладывается субъективно-психологическое содержание

Постепенно и несистематично, по мере возникновения прак тических потребностей в истолковании художественных произ ведений, имеющих социальную значимость (таких, например как поэмы Гомера, которые преподавались в учебных заведе

:ниях), религиозных текстов, философских трактатов возникают первые подходы к теоретическому осмыслению интерпретационной и комментаторской деятельности. Впоследствии эти принципы распространяются на всю литературу, расширяя тем самым предмет герменевтики. В это время принципы такой деятельности еще не претендовали и не могли претендовать на ранг методологических ориентиров, имеющих определенный научный статус. Сама деятельность такого рода и ее принципы были в то время скорее искусством, эмпирическим умением, чем наукой. Предметом ее были литературные памятники, грамматы (отсюда, кстати, произошло название Александрийской школы грамматиков), философские трактаты, поэтому исходные герменевтические принципы представляют собой не что иное, как филологические приемы, ставящие своей задачей умение (искусство, технику) находить ошибки в грамматах и исправлять их, умение читать, истолковывать и оценивать рукописи с литературной, художественной и эстетической точек зрения.

Если бы не подвижнический труд древних герменевтов и.комментаторов, мы сейчас не знали бы о многих античных авторах почти ничего. «Для объяснения некоторых писателей, — писал Фр. Бласс, — как, например, Геродота и Лисия, не дошло до нас ничего. Место наших переводов у древних заступают парафразы, вроде изданного Беккером парафраза Илиады. В Берлине находится неизданный папирусный лоскуток из одного египетского училища, заключающий в себе дословный парафраз начала Илиады: с левой стороны текст, с правой перевод на тогдашний общегреческий язык» [15, с. 47]. Следует.заметить, что такое понимание предназначения античных герменевтических приемов сохраняется в настоящее время за особой дисциплиной — филологической критикой, суть которой составляет совокупность приемов, способствующих восстановлению истинного текста литературного произведения и уяснению его содержания и значения в истории литературы, В двух последних отношениях филологическая критика тесно соприкасается с так называемой герменевтикой, или умением толкования текстов [см.: 96, т. 35А, с. 809]. Герменевтика здесь понимается как практическое искусство, направленное на выполнение конкретной задачи — уяснение содержания литературного произведения.

1.1. АВРЕЛИЙ АВГУСТИН: ОТ РАБА ЗНАКОВ К ПОЧИТАТЕЛЮ

СИМВОЛОВ

Герменевтика как практическое искусство истолкования и как специальная филологическая дисциплина сохраняем свое

значение к в более поздние времена. Но. естестве;: >!г>. спорна ее была пг-ег'бг'стуовз'·':; ·^Γ!ри>/пппк Ι.'ΓΤ:">.·ΙΚΟΒ;;Ϊ·Ί:^ ^: г >:-.;· ϋ ^vf-'м; 'тмгь

под влиянием изменившейся общественной практики сообразно задачам, которые выдвигала на передний план господствующая церковь и теология. Возникла теологическая герменевтика, основной задачей которой было каноническое толкование библейских текстов. Это толкование должно было быть догматически правильным, строго соответствовать установленным канонам. «Присвоив себе монополию на понимание и толкование догматов веры, церковь и ее служители интерпретировали содержание «священных книг» огромному большинству абсолютно неграмотных во времена феодализма масс. Богословы и монахи стали,играть отныне роль древнего Гермеса, но с той разницей, что они стали диктовать людям «волю богов». Обучая богословов и монахов грамоте, пониманию и истолкованию текста «священных книг», церковь нуждалась в определенном учении, в теории и методах истолкования текстов» [77, с. 13].

Все герменевтические вопросы возникли там, где слово осознается как знак, использующийся для передачи сообщения, н где встает проблема понимания таких знаков. Большой вклад в развитие теории знаков вообще и библейской герменевтики в частности внес Августин. Он понимал под герменевтикой правила, позволяющие изъяснять библейские тексты и преподавать их народу. Такое понимание герменевтики надолго закрепляется средневековой церковной традицией и сохраняется в современной библейской герменевтике. Итак, библейская герменевтика — это совокупность правил и понятий, приспособленных для нахождения подлинного смысла Писания (в дальнейшем эта часть герменевтики превращается в самостоятельную дисциплину — критику текстов) и для преподавания правильного понимания Слова божья народу (соответственно эта часть герменевтики в дальнейшем развивается в риторику, под которой с античных сремен понимается «искусство убеждать других и в истинном, и в ложном»). Подчеркнем, что Августин впервые четко сформулировал задачи и ограничил область действия науки о знаках, фактически предварив идеи современного семиотического подхода в теории познания и методологии науки. Он ясно определил понятие языкового знака, отличив его от вещей (материальных объектов незнаковой природы) и от неязыковых знаков, особо выделил познавательную функцию знаков. «Всякая наука, —. писал Августин, — занимается либо предметами, либо известными знаками, предметы выражающими. Нет сомнения, что все предметы мы вообще познаем посредством знаков, оные представляющих; но здесь предметом или вещью (res) собственно я называю то, что само по себе не употребляется к означению чего-либо другого, напр.: дерево, камень, животное» [5, с. 15].

Следует заметить, что семиотический подход к языку предваряет у Августина герменевтическое исследование Священного Писания, является введением в герменевтику. Под священной герменевтикой имелись в виду правила истолкования Свя-

щенного Писания и свод приемов преподавания его неграмотному в основной своей массе народу. А так как Священное Пи сание доносило до людей Слово божье, то герменевтика одновременно представляла правила для постижения сокровенных божественных истин. Августин, признавая за термином «герменевтика» указанное значение, привнес в него некоторую новую смысловую окраску: герменевтика должна поставлять правила для нахождения подлинного смысла Писания.

Интересно, что Августин высоко ценил образованность. Одного здравого смысла для постижения Священного Писания недостаточно, но и грамотный человек должен еще знать правила постижения смысла, чтобы правильно понимать Священное Писание. Здесь невольно напрашивается аналогия между герменевтикой и логикой. Как здравого смысла недостаточно для понимания Священного Писания (и, кстати говоря, любого другого объекта герменевтической интерпретации), так и природных логических способностей тоже недостаточно для логического анализа рассуждений (логик способен не только обнаружить ошибку в рассуждении, но и объяснить ее причину, т. е. ответить на вопрос о том, какие логические правила были в данном случае нарушены). Искусство владения правилами охраняет от впадения «в нелепость какого-либо ложного и вредного мнения» [5, с. 11].

Итак, Августин ставит перед собой две задачи. Первая состоит в нахождении «истинного смысла» Священного Писания. Решение этой задачи составляет предмет богословской герменевтики — науки о системе методов истолкования религиозных текстов с целью выявления их истинного (сокровенного) смысла. Изложение же найденного смысла массам верующих входит в содержание второй задачи, которая относится к предмету риторики. Но в обоих случаях имеют дело с языковыми реалиями, со словами, поэтому чрезвычайно важно знать, что такое языковой знак.

Естественно, что могут быть вещи, которые выполняют роль знаков, т. е. служат для обозначения чего-либо (например, других вещей) или для выполнения информационной функции. Так, в частности, дым может служить знаком огня, т. е. в этом случае одна конкретная вещь «обозначает» другую вещь. В другой ситуации дым может выполнять информационную функцию, например, может служить сигналом о приближении врага (так раньше в военных целях использовались сигнальные костры). Но языковые знаки есть особый вид знаков. И Августин, выделяя их, говорит: «С другой стороны, есть знаки (signa), коих все употребление именно состоит только в означении или выражении предметов: таковы наши слова и вообще язык человеческий, ибо слова употребляем мы только для того, чтобы выразить и означить ими известный предмет. Отсюда видно, что такое называю я знаками. Именно то, что употребля-

ется к означению предметов. Впрочем, в смысле отвлеченном всякий знак есть вместе и предмет, — ибо что не есть предмет, то собственно есть ничто, — но не всякий предмет есть знак» [5, с. 15—16].

Далее необходимо отметить, что Августин не только предваряет теорию языковых знаков как заместителей предметов в речи, но и является, по сути дела, предшественником принципов предметности и однозначности современной логической семантики. Так, в частности, он писал: «Приступая теперь к исследованию о знаках, я замечу наоборот, именно: здесь надобно смотреть не на то, что такое сами знаки в себе,'а только на то, что они суть знаки, т. е. что ими обозначается. Ибо знак вообще есть предмет, который сверх собственного вида (species) или формы, действующей на наши чувства, возбуждает в уме нашем представление других известных предметов» [5, с. 67]. Из этого фрагмента видна психологическая нагружен-ность языкового знака, т. е. способность вызывать в воспринимающем соответствующие знаку ассоциации. Психологизм не был недостатком семиотики Августина, а был для того времени объективно необходимым моментом его концепции, восполняющим отсутствие теории смысла языковых выражений, — теории, которая описывала бы принципы связи языка и мышления vt наводила бы мосты между собой и теорией коммуникации. И тем не менее, те догадки, исходные инициации, которые высказал Августин в «Христианской науке», являются поистине замечательными и удивляют современного исследователя своей прозорливостью и предвидением основ современных концепций.

Рассмотрим еще несколько интересных моментов концепции Августина. Начнем с различения им искусственных и естественных знаков, что является прообразом деления языков на искусственные и естественные. Естественные знаки возбуждают в нас представление о себе и понятие о другой вещи [см.: 5, с. 68]. Роль естественных знаков выполняют природные образования. Искусственные знаки обозначают не объективно существующие вещи, а внутренний мир душевных переживаний и движений человеческого ума. Значение искусственных знаков устанавливается конвенционально. Именно этим знакам Августин уделяет основное внимание, так как посредством их Слово божье фиксируется в Писании. «Знаки искусственные, или условные, суть те, которыми существа живые, по взаимному согласию, выражают свои душевные движения, чувствования и мысли. Цель употребления их состоит в том, чтобы посредством их передать и напечатлеть в душе другого то, что находится в уме человека, дающего знак. Сей род знаков, поколику они употребляются у людей, составляет предмет настоящего моего рассуждения, ибо и знаки, свыше данные, заключающиеся в Писании, сообщены нам поспел ствол- людей же. написавших [5 с ЯР]

Еще следует отметить, что Августин вводит ясное понимание собственного и переносного значений слов. Этот факт был, конечно', 'известен и до Августина, но последний четко определил оба -вида значений и дал теорию и классификацию тро-. пов, прекрасно отдавая себе отчет в том, что никакая теория и классификация не могут охватить языка Писания, так как «везде, где одно говорится, а другое разумеется, — везде там есть язык тропов, хотя в науке говорить (риторике), может быть, нет даже названия такого или другого тропа» [5, с. 236]. Собственные значения имеют слова, которыми обозначаются те предметы, для выражения которых они использованы. «Переносное значение слов бывает тогда, когда самые предметы, выражаемые собственными словами, употребляются для означения чего-либо другого» [5, с. 86]. Собственное и переносное значения следует строго различать в текстах Писания, чтобы не принять иносказательное выражение за буквальное, а буквальное не истолковать в переносном смысле [см.: 5, с. 172].

Существенно, что Августин явно обозначает роль конвенций в языке: «...поелику одно может быть подобно другому в различных отношениях, то вообще вразумительность знаков по необходимости зависит от предварительно-условного согласия в значении их» [5, с. 126]. Хотя в целом язык, по Августину, не установлен по договору, но роль конвенций в нем значительна.

Признавая достижения античной «языческой» науки, Августин, в частности, высоко ценит логику и ее роль в системе других наук для правильного истолкования Писания. Он различает естественную логику и логику как научную дисциплину: /«Истина соединения мыслей не есть изобретение человеческое: она только дознана людьми и замечена для того, чтобы можно было ей учиться и учить, — сама же в себе она есть вечный закон природы, свыше установленный» [5, с. 139]. Данное установление Августина следует традиции, которая идет от античности (Аристотель, стоики, мегарики, софисты) и смысл которой состоит в том, что изучение логики должно предварять изучение философии. Эта традиция оказалась настолько устойчивой, что через Августина, логические школы средневековья, Лейбница, Вольфа «дотягивает» до современности и даже пока еще живет в некоторых университетах.

Интересно отметить, что Августин хорошо знал античную логику. Явно следуя Аристотелю и стоико-мегарской школе, он определяет отношение логического следования: «Если ложно последующее, то необходимо ложно предыдущее» [5, с. 140]. Но в понимание логического следования Августин вносит собственные мотивы. Он называет это отношение «логическим законом», неявно предвосхищая тем самым современные логические концепции, которые утверждают, что отношение логического следования определяет сущность всей дедуктивной логики и что любое общезначимое высказывание является логическим законом. Логический закон, согласно Августину, характе-

ризует правила логики, способы связи мыслей, а не истинность самих мыслей. «Закон сей, — пишет Августин, — по которому, вследствие отвержения последующего, отвергается и предыдущее, только дознан людьми, а не произвольно ими установлен, и относится к истинности соединения мыслей, а не к истине самих мыслей» [5, с. 141]. Здесь необходимо подчеркнуть, что Августин не устраняется от обсуждения природы логических законов. Он считает, что логические законы не устанавливаются | людьми путем договора, не изобретаются учеными, а^ являются

I природным свойством ума человеческого, но как всякие-вечные

| законы природы логические законы также установлены свыше.

i Решение проблемы весьма далекое от материалистических кон-

; цепций, но противостоящее конвенционалистским концепциям.

?· Итак, в понимании логического следования Августин при-

мыкает к Аристотелю и стоико-мегарской школе. В частности, так же определялось отношение логического следования Хри-зиппом. «Для Хризиппа же, — пишет историк логики Н. И. Стяжкин, — достаточно лишь принятия следующего соотношения: ((«р (есть) истинно») & («q (есть) ложно»)) ->· —>· (p-+q), которое в категорической... форме исключает следование «лжи» из «истины» в верном условном высказывании» [72, с. 80]. Стоики и мегарики обобщили для любых умозаключений понятие «отношение логического следования», которое подразумевалось Аристотелем в его силлогистике: «Итак, очевидно, что если заключение ложно, то необходимо, чтобы те посылки, из которых состоит рассуждение, были ложными — или все, или некоторые» [6, Пер. АН., П, 4, 57а, 36—40]. Нетрудно заметить прямое заимствование Августином аристотелевского понимания логического следования.

Рассмотрим еще одно любопытное положение, введенное Августином. Крупнейший философ раннего средневековья предполагает два рода ложного, что совершенно однозначно соответствует «истинам разума» и «истинам факта» Лейбница или более позднему делению на аналитические и синтетические истины. Следующее место из «Христианской науки» не оставляет никаких сомнений в справедливости высказанного мнения: «Столь же верно мы можем и разделить ложь. Два рода ложного: к первому относится то, что вовсе невозможно; ко второму — то, чего несть, но что может быть. Напр., кто говорит, что семь и три составляют одиннадцать, говорит вовсе невозможное; а кто говорит, что в календы, напр., генварская, был дождь, говорит возможное, хотя бы сего на самом деле и не было» [5, с. 145]. Вспомним и сравним в связи с этим лейбни-цевские определения «истин разума» как того, противоположное чему не является возможным, и «истин факта» как того, противоположное чему возможно, с указанными положениями Августина. Это сравнение убеждает нас в том, что Лейбниц почти дословно воспроизводит определение Августина. «Есть также два рода истин: истины разума и истины факта. Истины

разума необходимы, и противоположное им невозможно; истины факта случайны, и противоположное им возможно» [47, т. 1, •с. 418]. На преемственность идеи разделения истин разума и истин факта указывает также и сам Лейбниц [см.: 47, т. 2, с. 459].

Перейдем теперь к анализу проблем, которые оказали непосредственное влияние на развитие герменевтики. Августином впервые была поставлена проблема понимания как перехода от знака к значению [см.: 90, л. 17—18]. Но, разумеется, данная проблема не могла быть решена, так как понимание достигается у Августина усвоением смысла Священного Писания, в котором запечатлена воля божья, за значениями знаков скрыт духовный смысл, т. е. человеческой активности поставлен предел свыше и даже более того: цель человеческого понимания предопределена волей церкви, понимание достигается усвоением церковной догматики. «Проблема понимания, таким образом, уничтожается, не будучи даже как следует поставленной» [90, л. 13]. Казалось бы, Августин вводит в концептуальный аппарат герменевтики рационалистический принцип: «Понимаю, объясняя», но последующие разъяснения нивелируют все плодотворное значение данной догадки (тем не менее догадка была высказана и не могла быть в будущем не замеченной): «Если же где не возможно будет открыть истинного смысла посредством ясных свидетельств Св. Писания, в таком случае остается объяснять известное место, призвавши в помощь разум, — хотя бы откровенный смысл был и не тот, какой, может статься, имел₍ изъясняемый нами Писатель. Впрочем, средство — объяснять тексты содействием одного разума — опасно; гораздо безопаснее держаться Св. Писания» [5, с. 207—208]. Как соотношение между пониманием и объяснением этот принцип был осознан и включен в герменевтику лишь в XIX веке.

Августин в центр своей герменевтики ставит проблему пони-;мания как перехода от знака к значению. Он настаивает на признании единственности смысла знака, и герменевтика у не-'ΤΘ опирается на предпосылку о том, что данный знак должен иметь одно значение. Основной недостаток многозначных теорий интерпретации обусловлен отсутствием общей теории интерпретации и возможностью произвольных толкований текстов, где практически любое толкование могло быть принято, если юно не противоречит истине. У Августина, который резко полемизирует с многозначными теориями, в этом отношении наблюдается шаг вперед в направлении к созданию общей теории интерпретации. Христианская герменевтика Августина представляет собой новый этап в развитии герменевтики, когда обнаружилась потребность в однозначной интерпретации, а следовательно, в создании теории герменевтического метода.

Правда, здесь необходимо отметить, что Августин придерживается оригинальной концепции соотношения веры и разума, отличающейся от концепции Тертуллиана и от концепций, основывающихся на дихотомическом делении источников по-

знания: либо чувства, либо разум. Для Августина не подлежит сомнению факт, что если истины Святого Писания не даются в актах веры, то разум может быть помощником в их постижении. Но только на основе веры человек постигает подлинный смысл Слова божьего. «Основная ложь библейской герменевтики, — писал Г. Шпет,— в том и состоит, что она допускает как предпосылку двойственность смысла в выражении: человеческий и боговдохновенный. Затем уже под эту предпосылку подводится основание: утверждается принципиальная допустимость для знака иметь несколько значений. Пока речь идет о «втором» значении как боговдохновенном, — как бы наукообразно ни оправдывалось положение о многозначности знака,— это все остается вне науки» [90, л. 15].

Известный советский историк философии В. В. Соколов, исследуя проблему соотношения веры и разума у Августина, пишет: «Веру в божественный авторитет, зафиксированный в Священном Писании, Августин провозглашал основой и основным источником человеческих знаний. Грех, совершенный Адамом и Евой и передавшийся всему человечеству, неисправимо исказил людской разум, серьезно ослабил его силу. С тех пор человеческий ум с необходимостью должен искать себе опору в божественном откровении» [70, с. 65]. И далее он приводит тезис Августина, существенно проясняющий отношение христианского мыслителя к проблеме понимания: «Согласно известной формуле Августина (провозглашенной в одном из его писем) — «Верь, чтобы понимать», — вера должна предшествовать пониманию» [70, с. 65]. Г. Г. Майоров, отмечая рационалистическое содержание тезиса Августина, подчеркивает: «Верю, чтобы понимать (credo ut intelligam) — эта знаменитая формула Августина, служащая лейтмотивом всего его творчества, стала впоследствии эмблемой средневекового теологического «рационализма»... В рамках христианской ортодоксии эта формула отчасти легализовала рациональное исследование, отчасти указывала ему, так сказать, нижнюю границу: если всякое, даже научное, исследование должно начинаться с каких-либо предпосылок, то для средневекового исследователя такими предпосылками должны быть положения религиозной веры. Зато верхняя граница оставалась открытой: разум, контролируемый верой, мог сколь угодно предаваться медитациям над креденциальными положениями» [51, с. 228]. Борьба за научную герменевтику в дальнейшем внутренне стремилась к замене в этой формуле термина «вера» на термин «знание». Знание же всегда выполняло объяснительную функцию, поэтому в XIX веке в герменевтике закрепляется рационалистический принцип: «Объяснять, чтобы понимать». И в дальнейшем теоретические дискуссии развернулись именно вокруг этого принципа, вокруг проблемы соотношения понимания и объяснения.

К сказанному хотелось бы добавить, что Августин обосновал необходимость учета контекста для определения значения

слова. Специфика контекста, существование особых контекстуальных определений теоретически были осознаны в логике сравнительно недавно, еще в прошлом веке основным видом «определения (а во многих учебниках по логике единственным) Считались определения через род и видовое отличие. В герменевтике этот принцип известен давно, но до Августина он не «был теоретически оправдан. Поэтому очевидна прозорливость Августина, который, наследуя античную герменевтическую'традицию, явно ввел принцип контекстуального анализа в христианскую герменевтику. Так, если не удается выяснить значение слова при помощи грамматической интерпретации и при помощи сличения «темного места» с «яснейшими местами» Священного Писания, то «остается обратиться к связи (контексту) речи и рассмотреть предыдущие и последующие части текста, окружающие темное место. Тогда откроется, какое из представляющихся понятий ближе к тексту и удобнее может быть соединено с ним» [5, с. 166].

И наконец, довольно четко, но без специального терминологического обозначения используется у Августина принцип конгениальности, входящий в состав современных герменевтических методик. Г. Шпет, также терминологически не фиксируя этот принцип, тем не менее указывает на его содержание: «Бо-говдохновенность Писания требует и боговдохновенности читателя» [90, л. 14]. Соразмерность творческих потенциалов автора и читателя — вот какова внутренняя сущность данного принципа. В теоретически развернутом виде, с определенной системой методов, обеспечивающих реализацию этого принципа, он был введен в герменевтику в XIX веке в системе универсальной герменевтики Ф. Шлейермахера.

Оценивая концепцию Августина, можно с уверенностью утверждать, что он правильно подметил знаковую природу слова, предвосхитил некоторые важнейшие логико-семантические принципы, ввел деление на естественные и искусственные знаки, указал значение и место конвенций в языке, поставил проблему природы логических законов, предложил различать два рода истин, впервые поставил проблему понимания, обозначил соотношение категорий понимания и объяснения с категорией веры, обосновал роль контекста в герменевтическом исследовании, дал неявное определение принципа конгениальности. Одного этого перечня достижений Августина достаточно для десятка герменевтов. Великий средневековый мыслитель интуитивно чувствовал многообразные функции слова, но точно их выразить он, конечно, не мог. Это было делом далекого будущего. Но ясная постановка проблем в науке значит не меньше, чем мх решение. Именно постановка задачи является заслугой Августина

Дата добавления: 2015-07-07