I. COGITO 4 страница

Ни слово, ни смысл слова не конституированы в действи­тельности сознанием. Объяснимся. Понятно, что слово никог­да не сводится к какому-то одному из своих воплощений. Слово «крупа», например, это не те буквы, которые я только что написал на бумаге, эго не тот знак, который я однажды впервые встретил в каком-то тексте, и не тот звук, который раздается в воздухе, когда я произношу его. Все это лишь воспроизведения слова, я узнаю его во всех этих воспроизве­дениях, но оно ими не исчерпывается. Так что же, сказать, что слово «крупа» — это идеальное единство данных прояв­лений и существует лишь для моего сознания и посредством отождествляющего синтеза? Это означало бы забыть то, чему научила нас в отношении языка психология. Говорить, как мы видели, не значит вызывать к жизни словесные образы и складывать слова согласно воображаемой модели. Подвергнув критике словесный образ, показав, что говорящий субъект окунается в речь, не представляя себе тех слов, которые собирается произнести, современная психология упразднила слово как представление, как объект для сознания и обнару­жила своего рода моторное присутствие слова, которое не тождественно его знанию. Слова «крупа», когда я его знаю, — это не какой-то объект, который я узнаю благодаря отождест­вляющему синтезу, это определенное применение моего фо­нетического аппарата, определенная модуляция моего тела в виде.бытия в мире, его всеобщность — это не всеобщность идеи, но всеобщность поведенческого стиля, который «поня­тен» моему телу, поскольку оно есть способность вырабатывать поведение, в частности, — фонетическое. Я однажды «уловил» слово «крупа», подобно тому как имитируют жест, то есть не разложив его и не соотнеся с каждой частью услышанного слова какие-то артикуляционные и фонетические движения, но услышав его в качестве единственной модуляции звукового мира и благодаря тому, что эта звуковая единица являла себя как «нечто, подлежащее произнесению» в силу всеобъемлю­щего соответствия, которое существует между моими перцеп­тивными и моторными способностями — элементами моего неделимого и открытого существования. Слово никогда не подвергалось контролю, анализу, познанию, конструированию. Оно было схвачено и освоено речевой способностью, а в конечном счете и двигательной способностью, которая дана мне с первым опытом моего тела и его перцептивных и практических зон. Что касается смысла слова, я обучаюсь ему так, как обучаются применению какого-нибудь инструмента, наблюдая его употребление в контексте определенной ситуа­ции. Смысл слова — это не сумма определенных физических характеристик объекта, это прежде всего тот вид, который приобретает слово в человеческом опыте (например, мое удивление перед этими твердыми, рассыпчатыми, развариваю­щимися крупинками, которые возникли передо мной как по мановению волшебного жезла). Это встреча человеческого и нечеловеческого, что-то вроде поведения мира, своеобразное видоизменение его стиля; и всеобщность смысла, равно как и всеобщность слова, не есть всеобщность концепта, это всеоб­щность мира как типологии. Таким образом, язык предпо­лагает, конечно же, некое осознание языка, некое безмолвие сознания, охватывающее говорящий мир, именно там слова обретают поначалу конфигурацию и смысл. Вот почему сознание никогда не подчинено эмпирическому языку, вот почему можно переводить с одного языка на другой и изучать языки и, наконец, вот почему языки — это не какое-то внешнее привнесение в социологическом смысле слова. По ту сторону Cogito речевого, которое преобразовано в высказыва­ния и сущностные истины, существует, безусловно, безмолвное Cogito, испытание моего «я» моим «я». Но эта непреклонная субъективность лишь вскользь захватывает самое себя и мир. Она не конституирует мир, она угадывает его вокруг себя в виде поля, которое не она возделала; она не конституирует слово, она говорит с той же легкостью, с какой поют в радости; она не конституирует смысл слова, он возникает для нее во взаимодействии с миром и другими людьми, которые его населяют, он находится там, где скрещиваются многие линии поведения; смысл, став даже «обретенным», остается столь же точен и столь же неопределен, как смысл жеста.

Безмолвное Cogito, присутствие себя для себя, будучи самим существованием, предшествует всякой философии, но оно познает себя лишь в пограничных ситуациях, когда ему что-то угрожает, например, в тоскливом приближении смерти или род наводящем тоску взглядом другого. То, что считается мышлением о мышлении, чистым самоощущением, еще не мыслится и нуждается в обнаружении. Сознание, которое обусловливает язык, это лишь всеобъемлющее и неартикули­рованное схватывание мира, которое подобно тому, что приходит к ребенку с первым его вздохом, или к утопающему, цепляющемуся за жизнь. И если верно, что всякое частное знание основывается на этом исходном видении, верно и то, что это видение ждет не дождется, пока перцептивное познание и речь не завладеют им, не установят его, не разложат по косточкам. Безмолвное сознание постигается не иначе, как в виде «я мыслю» вообще перед лицом подлежащего мышлению расплывчатого мира. Всякое частное знание и даже (рассмотрение этого общего проекта в философии требуют того, чтобы субъект пустил в ход те силы, тайной которых он не обладает и самое главное, — чтобы он становился говорящим субъектом. Немое Cogito может стать Cogito только тогда, когда оно себя выразит.

Эти положения могут показаться загадочными: если глу­бинная субъективность не мыслит о себе с того момента, как обретает бытие, то как она может это сделать вообще? Каким образом то, что не мыслит, может приступить к мышлению? Не сводим ли мы субъективность к рангу вещи или силы, которая производит внешние действия, не будучи в состоянии узнать об этом? Мы не хотим сказать, что первоисходное Я пребывает о себе в неведении. Если бы это было так, то оно на самом деле было бы вещью, и ничто не смогло бы подвигнуть его стать сознанием. Мы отказали ему лишь в объективном мышлении, тетическом осознании мира и самого себя. Что мы имеем в виду? Или эти слова ничего не означают, или же мы хотим сказать, что мы воспрещаем себе полагать эксплицитное сознание, которое дублирует и поддерживает смутное владение миром и собой, отличающее исходную субъективность. Мое зрение, например, — это, конечно, «мышление о зрении», если мы хотим сказать этим, что оно не тождественно простой органической функции, наподобие Пищеварения или дыхания, процессам, выделенным из обла­дающего смыслом целого, что оно само есть это целое и этот смысл, это предшествование будущего в отношении насто_я, шего, целого — в отношении частей. Зрение существует не иначе, как через антиципацию и интенцию, а поскольку никакая интенция не могла бы быть подлинной интенцией если бы ее объект был дан сразу и без мотивации, совершенно очевидно, что всякое зрение предполагает в последней инстан­ции, в самом сердце субъективности, некий тотальный просад­или некую логику мира, которую детерминируют эмпириче­ские перцепции, но которую они не сумели бы породить. Но зрение не есть мышление о зрении, если понимать под этим. что оно само связывает свой объект, что оно открывает себя в абсолютной прозрачности и как бы является создателем собственного присутствия в зримом мире. Суть дела в том чтобы как следует постичь тот проект мира, который мы в себе несем. Сказанное выше о мире, который не отделим от точек зрения на него, должно нам теперь помочь понять субъективность как соприродность миру. Не существует hyle, не существует ощущения без сообщения с другими ощущени­ями и с ощущениями других, и но том же самом основании не существует morphe, не существует понимания, или апперцеп­ции, которая должна была бы сообщать смысл не важно каким способом и a priori обеспечивать единство моего и интерсубъ­ективного опытов. Мы, мой друг Поль и я, собираемся посмотреть на какой-то пейзаж. Что тут происходит на самом деле? Должны ли мы говорить, что обладаем индивидуальными ощущениями, материей познания, которая никогда не может быть сообщена другому (а в том, что касается чисто пережи­того, мы помещены в совершенно различные перспективы), что пейзаж для нас обоих не есть idem numero*118* и что речь идет только о специфической идентичности? Рассматривая мою перцепцию как таковую, не доходя до объективирующей рефлексии, я не на миг не чувствую себя замкнутым в мои ощущения. Мой друг Поль и я, мы указываем на некоторые детали пейзажа, и палец Поля, который указывает мне на колокольню, — это не «палец-для-меня», о котором я мыслю, будто он направлен в сторону «колокольни-для-меня», это палец Поля, который как бы сам указывает мне на колокольню, видимую Полем. И наоборот, указывая жестом в сторону той точки пейзажа, которую я вижу, я не думаю, что при этом пробуждаю в Поле, в силу какой-то предустановленной гармонии, внутренние видения, подоб­ные моим собственным, напротив, мне кажется, что мои захватывают мир Поля и ведут за собой его взгляд. Думая о Поле, я думаю не о потоке частных ощущений, опосредованно связанном с моим потоком через промежуточ­ные знаки, я думаю о том, кто живет тем же миром и той же историей, что и я, с кем я вступаю в общение благодаря этому миру и этой истории. Должны ли мы сказать тогда, что здесь имеется в виду некое идеальное единство, что мой мир тождествен миру Поля, как уравнение второй степени, о котором идет речь в Токио, тождественно уравнению, о котором идет речь в Париже, и что, в конечном счете, основанием интерсубъективного значения мира служит его идеальность? Но идеальное единство нас тем более не устра­ивает, ибо оно с таким же успехом существует и между Гиметом, который видели греки, и Гиметом, который вижу я. Но ведь напрасно твердить себе, разглядывая эти золотистые склоны, что греки тоже их видели, мне не удастся убедить себя, что склоны те же. Напротив, мы с Полем видим пейзаж «вместе», мы ему со-присутствуем, он один и тот же для нас обоих — не только в виде умопостигаемого значения, но и как некоторая интонация мирового стиля, он один и тот же вплоть до своей самости. Единство мира распадается и распыляется по мере роста временной и пространственной дистанции, каковую идеальное единство преодолевает (в принципе) без потерь. Именно потому, что пейзаж затраги­вает и умиляет меня,.настигает меня в самом сокровенном моем бытии, потому что он и есть мое видение этого пейзажа, я и обладаю им в виде пейзажа «для Поля», равно как и в виде пейзажа «для меня». Всеобщность и мир коренятся в сердце индивидуальности и субъекта. Этого не понять, пока мир будет считаться объектом. Это становится ясным, если мир предстает полем нашего опыта, если мы сами — не что иное, как взгляд на мир, ибо тогда самая скрытая пульсация нашего психофизического бытия возве­щает о мире, качество — это эскиз вещи, а вещь — это эскиз мира. Мир, который, по словам Мальбранша, всегда есть только «незавершенное произведение» или который никогда не бывает «конституирован полностью», если ис­пользовать выражение, применявшееся Гуссерлем к телу, не требует и даже исключает конституирующего субъекта. Этому эскизу бытия, который проглядывает в согласован­ности моего собственного и интерсубъективного опытов и возможное завершение которого я предвижу в неопределенных горизонтах, в силу уже того факта, что мои феномены от­ливаются в какие-то вещи и в своем развертывании соблю­дают некий постоянный сти'ль, — этому открытому един­ству мира должно соответствовать открытое и неопределенное единство субъективности. Как и единство мира, единство «_Я(1 скорее, призывается, чем действительно испытывается всякий раз, когда я осуществляю восприятие, всякий раз, когда я достигаю очевидности. Универсальное «Я» — это фон, на котором вырисовываются эти яркие фигуры, и именно через присутствующее мышление я достигаю единства моих мыслей. Что же останется по сю сторону моих частных мыслей, что же конституирует безмолвное Cogito и изначальный проект мира? Что же такое в конечном счете Я в той мере, в какой я смутно угадываю себя за всяким отдельным действием? Я — это поле, это опыт. Однажды и навсегда нечто было пущено в ход, даже во сне это не может уже прекратить видеть или не видеть, чувствовать или не чувствовать, страдать или быть счастливым, мыслить или отдыхать, одним словом, «объяс­няться» с миром. Не то чтобы был найден какой-то новый удел ощущений или состояний сознания, речь даже не о новой монаде или новой перспективе, поскольку я ни на одной из них не зафиксирован и могу менять точку зрения, хотя и обречен всегда занимать одну из них, а не две разом, — скажем, что место имела возможность новых ситуаций. Мое пришествие в мир не кануло, не сгинуло в небытии, как это бывает с событием объективного мира, оно сразу привело в действие будущее, — не так, как причина детерминирует следствие, но так, как ситуация, стоит ей завязаться, неизбеж­но приводит к развязке. Впредь имела место новая «среда», мир обрел новый пласт значений. В доме, где рождается ребенок, все предметы меняют смысл, они начинают ждать от него какого-то еще неопределенного обращения, налицо кто-то иной, более того, новая история — долгая или корот­кая — обрела точку отправления, был открыт новый регистр. Мое первое восприятие заодно с горизонтами, его окружав­шими, — это всегда настоящее событие, незабываемая тради­ция; даже в качестве мыслящего субъекта я есмь еще и это первое восприятие, продолжение той самой жизни, которой оно положило начало. В некотором смысле в жизни не существует отдельных актов сознания или отдельных Erlebnisse так же, как в мире не существует отдельных вещей. В точности так же (и мы это уже видели), как не я достигаю, когда обхожу вокруг объекта, ряда перспективных его обликов, которые _С0гласую затем в соответствии с идеей единой ортогональной проекции, есть лишь небольшое «движение» в самой вещи, которая сама выходит за рамки времени, так и я сам есть не серия психических актов, не стоящее в центре Я, которое объединяет эти акты в синтетическом единстве, но уникальный опыт, который невозможно отделить от него самого, уникальт _Ное «сцепление» жизни,¹ временность, которая проясняет себя с момента рождения и подтверждает себя в каждом настоящем мгновении. Cogito отыскивает именно это пришествие или это трансцендентальное событие. Первая истина — это, конечно же, «Я мыслю», но при условии, что под ней понимается: я, будучи в мире, «есмь я для меня».²

¹ Zusammenhang des Lebens.*119* См.: Heidegger. Sein und Zeit. S. 388.

² Ibid. S. 124-125.

Если мы хотим идти дальше по пути к субъективности, если мы все ставим под сомнение и на время отвлекаемся от всех наших верований, нам удастся разглядеть этот нечеловеческий фон, где, говоря словами Рембо, «нас нет в мире», разве что в виде горизонта наших частных действий и некоей возможности чего-то вообще, каковая является призраком мира. Внутреннее и внешнее неразделимо. Мир весь внутри, а я весь вне меня. Когда я воспринимаю этот стол, необходимо, чтобы восприятие крыш­ки учитывало восприятие ножек, без чего объект распадается. Когда я слышу мелодию, необходимо, чтобы каждая ее часть была связана с другой, без чего мелодии не было бы. И тем не менее стол налицо, вместе со своими внешними частями. Последовательность есть самая суть мелодии. Акт, который собирает воедино, удаляет и удерживает на расстоянии; я могу приблизиться к себе, лишь отстраняясь от себя. Известна мысль Паскаля о том, что в одном отношении я понимаю мир, а в другом — мир понимает меня. Следует сказать, что это одно и то же отношение: я понимаю мир, потому что Для меня существует близкое и далекое, первый план и горизонт, а мир составляет картину и обретает смысл для меня, то есть, в конце концов, потому, что я в нем распо­ложен и потому, что он меня содержит в себе. Мы не хотим сказать, что понятие мира неотделимо от понятия субъек­та, что субъект не мыслит себя отдельно от идеи тела и от идеи Мира, так как если бы речь шла лишь о мыслимом отно­шении, это само по себе означало бы, что сохраняется абсолютная независимость субъекта в качестве мыслителя, субъект был бы вне ситуации. Коль скоро субъект пребывает в ситуации, коль скоро он и есть не что иное, как некая возможность ситуаций, это значит, что он может реализовать свою самость не иначе, как действительно будучи телом _и входя посредством своего тела в мир. Если, размышляя над сущностью субъективности, я нахожу, что она связана _с сущностью тела и сущностью мира, это значит, что м_0е существование в качестве субъективности составляет единое целое с моим существованием в виде тела и с существованием мира и что, в конце концов, субъект, каковым я являюсь если взять его конкретно, неотделим от этого самого тела и этого самого мира. Онтологический мир и онтологическое тело, которые мы находим в самой сердцевине субъекта, не есть мир в идее или тело в идее, это мир как таковой, сжатый во всеобъемлющем на него воздействии, это тело как таковое в виде тела — познающего.

Но, могут нам сказать, если единство мира не основывается на единстве сознания, если мир не есть результат конститу­ирующей работы, то почему же выходит, что видимости согласуются между собой и соединяются в вещи, в идеи, в истины, почему наши блуждающие мысли, события нашей жизни и события коллективной истории приобретают, по крайней мере в определенные моменты, единый смысл и общее направление и подчиняются одной идее? Почему моей жизни удается удерживать самое себя и себя проецировать в слова, интенции, действия? Вот в чем проблема рациональ­ности. Известно, что классическое мышление пытается объ­яснить соответствия через мир в себе или через абсолютный дух. Подобные объяснения заимствуют в явлении рацио­нальности все что ни есть в них убедительного, стало быть, они его не объясняют и никогда не могут быть более понятными, чем оно само. Для меня абсолютное Мышление ничуть не яснее, чем мой конечный разум, ведь только благодаря ему я могу помыслить этот абсолют. Мы находимся в мире, то есть вырисовываются вещи, утверждает себя безграничный индивид, всякое существование понимает самое себя и понимает других. Остается лишь признать эти фено­мены, на которых зиждятся все наши достоверности. Веро­вания в абсолютный дух или мир в себе, оторванный от нас, суть не что иное, как рационализация этой первоисходной веры.

Дата добавления: 2015-07-10