I. COGITO 3 страница

¹ Как это делает Парен. См.: Parain. Recherches sur la nature et les fonctions langage. Paris, 1942. Chap. XI.

Это означает потерять нить анализа, который мы только что проделали и опровергнуть в итоге все то, что было установлено по ходу дела. Язык нас превосходит, но мы тем не менее говорим. Если из этого заключить, что имеется некое транс­цендентное мышление, переводимое по слогам нашей речью то приходится делать допущение, что завершена та попытка выражения, о которой мы только что сказали, что она не бывает завершенной никогда, мы взываем к абсолютному мышлению в тот самый момент, когда обнаруживаем, что оно не постижимо для нас. В этом состоит принцип Паскалевой апологетики, но чем явственнее обнаруживается, что человек не имеет абсолютной власти, тем более сомнительным, а не вероятным делается утверждение какого-то абсолюта. На деле анализ показывает не то, что позади языка имеется транс­цендентное мышление, но что в речи мышление выходит за свои пределы, что речь сама создает мое согласие с самим собой и с другими, на котором хотят ее основать. Феномен языка, в двойном значении первичного факта и чуда, не объясняется, но упраздняется, если мы его дублируем транс­цендентным мышлением, поскольку этот феномен заключается в том, что акт мышления с момента его выражения обретает способность жить дольше самого себя. Это не значит, как часто думают, что словесная формулировка служит нам мнемотехническим средством: записанная на бумаге или дове­ренная памяти, она была бы ни на что не годной, если бы мы раз и навсегда не приобрели внутреннюю возможность ее истолкования. Выражать — это не подменять новую мысль системой устойчивых знаков, с которыми связаны твердо установленные мысли. Выражать — значит удостоверяться через использование уже наличных слов, что новая интенция подхва­тывает традицию прошлого, значит единым жестом воплощать прошлое в настоящем и сплавлять это настоящее с будущим, открывать полный цикл времени, в котором «обретенная» мысль будет пребывать как наличное бытие, в виде некоего измерения, и у нас не будет уже необходимости воспроизводить или воскрешать ее в памяти. Вневременным в мышлении называют то, что, подхватив таким образом прошлое и включившись в будущее, загодя содержится во всяком времени и последнему ничуть, стало быть, не трансцендентно. Вневременное •— значит обретенное.

Само время предоставляет нам первую модель этого «на­всегда обретенного». Если время — это измерение, согласно которому события вытесняют друг друга, оно кроме того является еще и тем измерением, согласно которому каждое из них обретает свое собственное место. Когда мы говорим, что какое-то событие имеет место, это значит мы утверждаем, что всегда будет правдой то, что имело место. Всякий момент времени, по самой своей сути, полагает некое существование, против которого другие моменты времени — ничто. Послепостроения геометрические отношения обретены; даже если я забываю детали доказательства, то математический жест пола­гает традицию. Живопись Ван Гога навсегда обрела свое место во мне, тем самым был сделан шаг, к которому уже не вернуться; даже если я не сохранил никакого отчетливого воспоминания о картинах, которые мне пришлось видеть, весь мой эстетический опыт будет отныне опытом человека, который знаком с живописью Ван Гога, равно как буржуа, ставший рабочим, навсегда остается — даже в своей манере быть рабочим — буржуа-ставшим-рабочим, как и любой поступок навсегда нас как-то характеризует, даже если впо­следствии мы от него отрекаемся и изменяем свои убеждения. Прошлое всегда лежит на плечах существования, принимает ли существование свою ношу или от нее отрекается. Мы, как говорил Пруст, водружены на пирамиду прошлого, мы этого не видим лишь потому, что находимся во власти объективного мышления. Мы полагаем, что наше прошлое сводится к отчетливым воспоминаниям, которые мы можем созерцать. Мы отсекаем наше существование от собственно прошлого и позволяем ему схватывать лишь наличные следы прошлого. Но как эти следы могли быть признаны в качестве следов прошлого, если бы нам не была присуща непосредственная открытость этому прошлому? Необходимо признать, что обре­тенное — это неизбывный феномен. Пережитое все время пребывает в нас, детство не покидает старого человека. Всякое настоящее вклинивается во время и жаждет вечности. Вечность не есть какой-то иной порядок по ту сторону времени, это атмосфера времени. Несомненно, что такого рода вечностью обладают как ложные, так и истинные мысли: если я ошибаюсь в настоящем, всегда верным будет то, что я ошибся. Необходимо, значит, чтобы истинное мышление было наделе­но другого рода плодотворностью, чтобы оно пребывало истинным не только как действительно пережитое прошлое, но еще и как вечное настоящее, непрерывно подхватываемое в беге времени. Однако при этом пропадает сущностное различие между истинами факта и истинами разума. Ибо нет ни одного моего действия, ни одной моей мысли, даже ошибочной, с того момента, как я принял их на свой счет которые не были бы нацелены на какую-то ценность или на какую-то истину и которые не сохраняли бы вследствие этого свою актуальность в течение моей жизни, причем не только как неизгладимый факт, но и как необходимая ступень к более совершенным истинам и ценностям, о которых я узнаю потом. Мои истины были построены заодно с этими заблуждениями они увлекают их за собой в вечность. Соответственно нет ни одной истины разума, которая не сохраняла бы коэффициент фактичности: очевидная ясность евклидовой геометрии вдруг оказывается очевидной только для определенного периода в истории человеческого разума, она означает лишь, что люди могли в течение некоторого времени считать «почвой» своего мышления однородное трехмерное пространство и без всякого сомнения принимать то, что развившаяся наука станет рас­сматривать как случайную спецификацию пространства. Таким образом, всякая фактическая истина есть истина разума, всякая истина разума — это фактическая истина. Стало быть, отношение разума и факта, вечности и времени, равно как и отношение рефлексии и нерефлексивного, мышления и языка или мышления и восприятия есть то отношение «о двух смыслах», которое феноменология называет Fundierung: осно­вополагающий член этого уравнения — ^ремя ли, нерефлек­сивное, факт, язык или восприятие — будет первым в том смысле, что обоснованное выступает как детерминация или экспликация основополагающего, что не позволяет свести одно к другому; тем не менее основополагающее не будет первым в эмпирическом смысле и обоснованное не просто выводится из него, поскольку именно через последнее откры­вает себя основополагающее. Вот почему можно сказать, что настоящее есть набросок вечного, равно как вечность истин­ного есть лишь возвышение настоящего. Этой двусмысленнос­ти избежать нельзя, но нужно признать ее в качестве ключевого начала, возвращаясь к интуиции подлинного времени, которое всему служит основанием и находится в сердцевине доказа­тельства и выражения. «Рефлексия над творческой силой разума, — говорит Брюнсвик, — приносит совершенно несо­мненное опытное ощущение, что в той определенной истине, которую нам удалось доказать, сохраняется некая душа истины, ^оторая превосходит первую истину и которая от нее отделяется, душа, которая может порвать связь с частным выражением этой ретины, переносясь на выражение более содержательное и более глубокое, причем этот прогресс никак не затрагивает вечности истинного».¹ Что это за вечно истинное, которым никто не обладает? Что это за плод выражения по ту сторону всякого выражения? И если мы обладаем правом его постулировать, почему наша постоянная забота состоит в достижении более гочного выражения? Что это за Единое, вокруг которого распо­ложены истины и умы, как будто они устремлены к нему, хотя мы считаем при этом, что они не устремлены ни к какому предустановленному пределу? Идея трансцендентного Бытия имеет по крайней мере то преимущество, что не лишает смысла те действия, посредством которых — в неизменно трудном возоб­новлении — каждое отдельное сознание и интерсубъективность осуществляют собственное единство. Верно, что если эти действия суть самое сокровенное из того, что мы можем в себе постичь, полагание Бога ничего не дает для прояснения нашей мысли. Мы обладаем опытом не вечно истинного и не сопричастности Единому, но опытом конкретных актов возобновления, посредст­вом которьгх в случайности времени мы завязываем связи с собой и с другими, одним словом, мы обладаем опытом сопричастности миру — «бытие в истине» не отличается от бытия в мире.

Теперь мы в состоянии внести свою долю в решение вопроса об очевидности и описать опыт истины. Истины существуют, как существуют восприятия: не то что мы можем полностью развернуть перед собой основания какого-либо утверждения, — нам даны лишь мотивы, мы лишь воздействуем на время, но не обладаем им; напротив, суть времени в том, что оно постигает самое себя по мере того /как расстается с собой и сосредоточи­вается в зримых вещах, в очевидном с первого взгляда. Всякое сознание есть в какой-то мере сознание перцептивное. В том, что я называю своим разумом или своими идеями — если бы можно было развернуть все их предпосылки, — всегда Можно обнаружить переживания, которые не были высвече­ны, массивные пласты прошлого и настоящего, всю ту «отле­пившуюся историю»,² которая не только касается генезиса моего мышления, но и детерминирует его смысл.

¹ Bntnschvicg. LeProgres de la Conscience dans la Philosophic occidentale. Paris, 1927. P. 794.

² Husserl. Formate und transzendentale Logik. S. 221.

Дабы абсолютная, свободная от всяких предположений очевидность была возможна, дабы мое мышление могло стать проницаемым для самого себя, достичь с собой единства, добиться чистого «согласия себя с собой», нужно было бы, говоря словами кантианцев, чтобы оно перестало быть событием и стало совершенным актом или, говоря языком Учения, чтобы его формальная реальность была заключена в его объективной реальности, чтобы, говоря языком Мальбранша, мышление перестало быть «восприятием», «ощущением» или «соприкос­новением» с истиной и стало чистой «идеей» и «видением» истины. Нужно, говоря другими словами, чтобы вместо того чтобы быть самим собой, я стал бы чистым знатоком самого себя и чтобы мир перестал существовать вокруг меня и стал чистым объектом для меня. В отношении того, что мы есть в силу обретенного и в силу этого предсуществующего мира, мы обладаем, конечно, способностью отвлечься, и этого достаточ­но для того, чтобы мы не были детерминированы. Я могу закрыть глаза, заткнуть уши, но я не могу прекратить видеть — пусть перед глазами у меня будет темнота, или слышать — пусть и тишину. Я могу равным образом заключить в скобки свои мнения и приобретенные убеждения, но что бы я ни думал и чтобы ни решал, я всегда думаю и решаю на фоне того, в чем я был убежден или что сделал до этого. Habemus ideam veram, мы держимся истины, этот опыт истины был бы абсолютным знанием, если бы мы могли тематизировать все его мотивы, то есть если бы мы перестали быть в ситуации. Действительное обладание истинной идеей не дает нам, следовательно, никакого права утверждать, что существует какое-то умопостигаемое место адекватного мышления и абсолютной плодотворности, оно служит основанием лишь для своего рода «телеологии»¹ сознания, которая с помощью исходного орудия будет ковать орудия более совершенные, из этих последних еще более совершенные и так без конца. «Только благодаря эйдетической интуиции может быть прояс­нена сущность эйдетической интуиции», — говорит Гус­серль.²

¹ Это понятие часто встречается в последних работах Гуссерля.

² Husserl. Formale und transzendentale Logik. S. 220.

Интуиция какой-то сущности необходимо предшеству­ет в нашем опыте сущности интуиции. Единственный спо­соб осмыслить мышление — это помыслить вначале какую-то вещь, отсюда следует, что суть мышления в том, чтобы не брать самое себя в качестве объекта. Мыслить о мышлении — значит принимать в его отношении такую установку, кото­рую мы освоили уже в отношении «вещей», это значит не устранять, но ставить выше непрозрачность мышления для самого себя. Всякая остановка в движении сознания, всякая фиксация определенного объекта, всякое появление какой-то вещи или какой-то идеи предполагает субъекта, который перестает вопрошать себя, по крайней мере в данном отношении. Вот почему, как говорил Декарт, верно и то, что определенные идеи представляются мне с неопровержимой очевидностью факта, и то, что факт этот никогда не право­мочен, не упраздняет возможности сомнения, стоит нам уже не быть в присутствии этой идеи. Вовсе не случайно, что сама очевидность может быть подвергнута сомнению, ибо достовер­ность и есть сомнение, ведь она означает подхватывание некоторой традиции мышления, которая может отлиться в качестве очевидной «истины» лишь при том условии, если я отказываюсь прояснять ее. Вот почему всякая очевидность фактически неопровержима и неизменно сомнительна, и мы просто по-разному говорим об одном и том же: она неопро­вержима, поскольку я принимаю как само собой разумеющееся некий освоенный опыт, поле мышления, и как раз поэтому она и представляется мне в качестве очевидности для опреде­ленной мыслящей природы, которой я пользуюсь и которую продолжаю собой, но которая сама по себе остается случай­ностью и данностью. Постоянство воспринимаемой вещи, геометрического соотношения или какой-то идеи достижимо, если я прекращаю искать повсюду объяснения и если я доверяюсь этим вещам, соотношениям или идеям. Вступив в игру, приведя в действие какой-то порядок мышления, к примеру евклидово пространство или условия существования какого-то общества, я нахожу какие-то очевидности, но эти очевидности не будут безоговорочными, поскольку это прост­ранство и это общество не являются, может быть, единственно возможными. Таким образом, суть достоверности в том, что она устанавливается при условии проверки, и имеется мне­ние, которое не является какой-то предварительной фор­мой знания, обреченной на замещение знанием абсолют­ным, это, напротив, древнейшая или самая рудиментарная и вместе с тем самая сознательная и самая зрелая форма знания — первоначальное мнение — и в смысле своей «изначальности», и в смысле своей «основоположности». Именно благодаря этому мнению перед нами возникает нечто вообще с чем тетическое мышление — в сомнении или в доказа­тельстве — может в дальнейшем соотноситься, чтобы нечто утверждать или отрицать. Существует смысл, нечто, а не ничто; существует незаметное сцепление согласующихся дру_г с другом опытов, о которых свидетельствуют эта вот пепельница во всем ее постоянстве, истина, которую я обнаружил вчера и к которой я думаю вернуться сегодня. Эта очевидность феномена, или «мира», совершенно усколь­зает от разумения, когда пытаются достичь бытия, минуя феномен, то есть когда допускается необходимое бытие и когда отрывают феномен от бытия, сводя его до ранга простой видимости или простой возможности. Первая кон­цепция — это концепция Спинозы. Первоисходное мнение подчиняется здесь абсолютной очевидности, положение «име­ется нечто», в котором смешиваются бытие и ничто, сводится к положению «Бытие есть». Отвергается как лишенное смысла всякое вопрошание относительно бытия: невозможно зада­ваться вопросом, почему, скорее, имеется нечто, а не ничто, и именно этот мир, а не другой, ибо образ этого мира и само существование мира — это лишь следствия необходимого бытия. Вторая концепция сводит очевидность к кажимости; все мои истины суть в конечном счете лишь очевидности для меня или для мышления, тождественного моему, они неотъ­емлемы от моей психофизиологической организации и от существования именно этого мира. Можно представить другие способы мышления, которые функционируют по другим пра­вилам, и другие миры, равно возможные, как и этот. Здесь явно встает вопрос о том, почему существует, скорее, нечто, чем ничто, и почему именно этот мир стал реальностью, но ответ принципиально недостижим для нас, поскольку мы ограничены нашей психофизиологической организацией, ко­торая представляет собой столь же голый факт, как форма нашего лица или число наших зубов. Вторая концепция не так уж отличается от первой: она предполагает некое молча­ливое взывание к абсолютному бытию и абсолютному знанию, по отношению с которым наши фактические очевидности рассматриваются как неадекватные. Феноменологическая кон­цепция преодолевает и этот догматизм, и этот скептицизм-Законы нашего мышления и наши очевидности, конечно же, являются фактическими, но они не отделимы от нас, они подразумеваются во всякой концепции бытия и возможного, раковая может у нас сложиться. Речь идет не о том, чтобы ограничить нас феноменами и заключить сознание в рамки его собственных состояний, сохраняя возможность какого-то иного бытия по ту сторону бытия видимого, и не о том, чтобы трактовать наше мышление как факт среди других фактов; речь о том, чтобы определить бытие как то, что нам видится, а сознание — как универсальный факт. Я мыслю, та или иная мысль видится мне истинной; я хорошо знаю, что она не безусловно истинна и что полное разъяснение было бы бесконечным делом; но это будет помехой только тогда, когда я мыслю нечто и только при том условии, что всякая прочая истина, от имени которой я хотел бы переоценить эту истину, если она может для меня называться истиной, должна быть согласована с «истинным» мышлением, опытом, которым я обладаю. Если я пытаюсь вообразить марсиан, ангелов или божественное мышление, логика которого отличалась бы от логики моего мышления, необходимо, чтобы это марсианское, ангельское или божественное мышление фигурировало в моем универсуме, но не подрывало его.¹

¹ См.: Husserl. Logische Untersuchungen, 1. S. 117. To, что порой называют Рационализмом Гуссерля, есть на деле понимание субъективности как неотчуж­даемого факта, а мира, на который она нацелена, как omnitudu realitatis.

Мое мышление, мои очевидности не суть просто факты среди прочих фактов, но факт-ценность, который охватывает и обусловливает все воз­можное. Нет иного возможного мира в том смысле, в каком возможен мой, но не потому, что этот последний необходим, как думал Спиноза, а потому, что всякий «иной мир», который я захотел бы представить, будет ограничивать этот мир, будет возникать на его рубежах и, следовательно, будет составлять с ним единое целое. Сознание, не будучи абсолютной исти­ной, или абсолютной алетейей, исключает по крайней мере всякую абсолютную ложь. Конечно же наши заблуждения, наши иллюзии, наши вопросы — это заблуждения, иллюзии и вопросы. Заблуждение не есть осознание заблуждения и даже исключает его. Наши вопросы не всегда содержат в себе ответы, и повторять вслед за Марксом, что человек ставит только те проблемы, которые может разрешить, зна­чит реставрировать теологический оптимизм и постулиро­вать законченность мира. Наши заблуждения становятся Истинами, когда они осознанны, и всегда сохраняется различие между их выявленным содержанием и их скрытым истинным содержанием, между тем значением, на которое они претен­дуют, и их действительным значением. Истина же в том, что ни заблуждение, ни сомнение никогда не отрезают нас от истины, поскольку они окружены горизонтом мира, где телеология сознания побуждает нас искать их разрешение Наконец, даже случайность мира не следует понимать как какое-то худшее бытие, как прореху в ткани необходимого бытия, как угрозу в отношении рациональности или как проблему, которую во что бы то ни стало надо решить посредством открытия какой-то более глубокой необходимос­ти. Такая случайность — случайность оптическая, внутрими-ровая. Случайность онтологическая, случайность самого мира, будучи радикальной, есть, напротив, то, что раз и навсегда обосновывает нашу идею истины. Мир есть реальность, в которой необходимое и возможное суть две области.

В итоге мы сообщаем Cogito некую темпоральную плот­ность. Если нет никакого бесконечного сомнения и если «я мыслю», то причина в том, что я бросаюсь в сферу временных мыслей и что фактичностью преодолеваю прерывистость времени- Таким образом, видение уплотняется в видимой вещи, которая ему предшествует и живет дольше его. Преодо­лели ли мы намеченное затруднение? Мы сделали допущение, что достоверность видения и достоверность видимой вещи нераздельны; можно ли заключить отсюда, коль скоро видимая вещь никогда не бывает абсолютно достоверна, как это заметно на примере иллюзий, что и видение также попадает в ловушку этой недостоверности, или, наоборот, коль скоро видение абсолютно достоверно, видимая вешь тоже будет таковой, и что я и вправду никогда не ошибаюсь? Второе решение означало бы возвращение к имманентности, которую мы отвергли. Но если мы примем первое, мышление будет отрезано от самого себя, будут существовать лишь «факты сознания*, которые можно было бы по номинальному опре­делению назвать внутренними, но которые были бы для меня также непроницаемы, как и вещи; не существовало бы более ни интериорности, ни сознания, и опыт Cogito вновь оказался бы в забвении. Когда мы описываем сознание, вовлеченное через тело в пространство, через язык — в историю, через предрассудки — в конкретную форму мышления, речь идет не о том, чтобы поместить его в ряд объективных событий (пусть даже речь идет о событиях «психических») и в сферу мировой каузальности. Тот, кто сомневается, не может сомневаться в том, что он сомневается. Даже всеобъемлющее сомнение не есть уничтожение моего мышления, это лишь своего рода псевдоничто, я не могу выйти за пределы бытия, мой акт сомнения сам по себе устанавливает возможность некоей достоверности, он здесь, для меня, он меня занимает, я вовлечен в него, я не могу делать вид, что я ничто в тот момент, когда я его совершаю. Рефлексия, которая удаляет от себя все, обнаруживает, что она по крайней мере дана себе, — в том смысле, что она не может мыслить себя упраздненной, держать себя на расстоянии от себя самой. Но этим мы не хотим сказать, что рефлексия, мышление — это суть простей­шие, просто засвидетельствованные факты. Как хорошо заме­тил Монтень, можно вопрошать это мышление, перегруженное историческими отложениями и как бы обремененное собст­венным бытием, можно сомневаться в самом сомнении, рассматривая его как определенную модальность мышления и как создание некоторого сомнительного объекта; и формула радикального сомнения не есть выражение «я ничего не знаю» (эту формулу можно легко уличить в противоречии), но выражение «что я знаю?». Декарт об этом не забывал. Часто воздают ему честь за то, что он преодолел скептическое сомнение, которое есть лишь некоторое состояние, и превра­тил сомнение в метод, акт, найдя, таким образом, для сознания точку опоры и сохранив достоверность. По правде говоря, Декарт не остановил своего сомнения перед достовер­ностью самого сомнения, словно бы акта сомнения было достаточно для того, чтобы изгладить сомнение и дать ход достоверности. Он продолжал его далее. Он говорит не «я сомневаюсь, я существую», но «я мыслю, я существую», и это означает, что само сомнение достоверно не как действительное сомнение, но как простая мысль о сомнении, а поскольку об этом мышлении можно было бы сказать то же самое, то единственным абсолютно достоверным суждением, перед ко­торым сомнение останавливается, поскольку содержит его в себе, будет суждение «я мыслю» или же «что-то мне видится». Не существует никакого акта, никакого отдельного опыта, который целиком заполнял бы мое сознание и стеснял мою свободу, «не существует мысли, которая уничтожила бы способность мыслить и стала бы ее завершением —- вроде Положения „язычка", окончательно запирающего замок. Нет Никакой мысли, которая была бы для мышления своего рода прирожденным разрешением и как бы финальным аккорд,^ этого непрерывного диссонанса».¹

¹ Vaiery. Introduction a la Melhode de Leonard de Vinci // Variety. Paris 1924. P. 194.

Никакая отдельная мысль не затрагивает сердцевины нашего мышления, нельзя вообра­зить себе такой мысли, которая начисто лишена возможности другой мысли, каковая будет ее свидетельством. И это не есть какое-то несовершенство, от которого можно было бы, по идее, освободить сознание. Коль скоро должно иметь место сознание, коль скоро нечто должно видеться кому-то, необ­ходимо, чтобы позади всех наших отдельных мыслей зиял уголок небытия, некое Само. Нет необходимости, чтобы _я сводил себя к ряду «сознаний», надо, чтобы каждое из них вместе со своими историческими отложениями и чувственны­ми содержаниями, которые его переполняют, представляло себя чему-то вечно отсутствующему. Наша ситуация, стало быть, такова: чтобы знать, что мы мыслим, необходимо сначала, чтобы мы мыслили действительно. Тем не менее эта вовлеченность мыслью не снимает всех сомнений, мои мысли не заглушают мою способность вопрошания; какое-то слово, идея, взятые как события моей истории, обладают для меня смыслом только тогда, когда я изнутри подхватываю этот смысл. Я знаю, что мыслю благодаря тем или иным отдельным мыслям, которые у меня есть, и я знаю, что у меня есть эти мысли, поскольку я принимаю их на свой счет, то есть поскольку я знаю, что вообще мыслю. Нацеленность на некий трансцендентный предел и лицезрение самого себя, на него нацеливающегося, осознание того, что связано, и осознание того, что связывает, взаимосвязаны. Проблема в том, чтобы понять, каким образом я могу быть конституирующим началом моего мышления, без чего оно было бы ничьим мышлением, проходило бы незамеченным и, таким образом, не было бы вообще мышлением, никогда не являясь конституирующим началом моих отдельных мыслей, поскольку я никогда не вижу с полной ясностью, как они возникают, и поскольку я узнаю о себе только через них. Речь идет о том, чтобы понять, как субъективность может быть сразу и зависимой, и неотвратимой. Попробуем сделать это на примере языка. Существует самосознание, которое использует язык и которое гудит от слов. Я читаю «Второе Размышление». Конечно же речь идет о «я», но о «я» в идее, которое не является собственно моим «Я», как не является, впрочем, и Декартовым «я», это «я» рсякого рефлексирующего человека. Следуя смыслу слов и связи идей, я прихожу к заключению, что действительно, поскольку я мыслю, — я есмь, но здесь имеет место некоторое речевое Cogilo, я постигаю свое мышление и свое существо-дание только при посредстве языка, и истинная формула этого Cogito должна быть следующей: «Некто мыслит, некто есть». Чудо языка состоит в том, что он заставляет забыть о себе: я слежу глазами за линиями на бумаге, но с того момента, как меня захватывает то, что они обозначают, я их перестаю видеть. Бумага, буквы на ней, мои глаза и мое тело выступают своего рода минимальным условием какой-то незримой опе­рации. Выражение уступает место выражаемому, вот почему его посредническая роль может остаться незамеченной, вот почему Декарт нигде о нем не упоминает. Декарт, а тем более его читатель, начинают рефлексировать в уже говорящем универсуме. Эта уверенность, что мы должны достичь по ту сторону выражения некоей истины, которая существует от­дельно от него и для которой выражение есть не что иное, как оболочка и случайное проявление, устанавливается в нас благодаря языку. Он начинает казаться простым знаком с того момента, когда вырабатывает значение, и осознание, дабы быть полным, должно отыскать это экспрессивное единство, где вначале появляются знаки и значения. Когда ребенок не умеет говорить, или когда он еще не умеет говорить на языке взрослых, лингвистическая церемония, которая разворачивает­ся вокруг него, никак на него не воздействует, ребенок рядом с нами, как тот зритель, которому досталось в театре плохое место, он видит, конечно же, что мы смеемся, жестикулируем, слышит гнусавую мелодию, но для него ничего нет на кончике этих жестов, ничего не скрывается за этими словами, ничего не происходит для него. Язык приобретает для ребенка смысл, когда он образует для него ситуацию. В одной детской книге рассказывается о разочаровании маленького мальчика, кото­рый берет очки и книгу своей бабушки и думает, что сам может отыскать те сказки, которые она ему рассказывала. Мораль выражена в таком двустишии:

Как бы не так! Где же тут сказка?

Ничего не вижу, кроме белого листа да черной краски.

Для ребенка «сказка» и выражаемое — это не «идеи» или «значения», речь и чтение — не какая-то «интеллектуальная операция». Сказка — это целый мир, который должно маги­ческим образом выявить, надев очки и склонившись над книгой. Могущество, которым обладает язык, заставляя сущест­вовать выражаемое, открывая мышлению пути, новые измере­ния и пейзажи, непонятно в конечном счете как для ребенка так и для взрослого. Во всяком удавшемся произведении смысл, привнесенный в сознание читателя, превосходит уж_е сложившиеся мышление и язык и магически обнажает себя во время языкового действа, как сказка из бабушкиной книги. Мы полагаем, что посредством мышления прямо вступаем в отношение с неким универсумом истины и приобщаемся в нем к другим, нам кажется, что текст Декарта пробудил лишь сформулированные мысли и ничто внешнее ничему нас не учит, философ в медитации, которая призвана быть радикаль­ной, даже не упоминает о языке как условии прочитанного Cogito и не зовет нас со всей ясностью перейти от идеи к практике Cogito лишь потому, что действие выражения для нас происходит само собой и что оно вошло в число наших достижений. Cogito, которого мы достигаем читая Декарта (и даже то Cogito, которое Декарт осуществил в выражении, когда, обратившись к собственной жизни, установил, объективировал и «характеризовал» его как несомненное), есть, следовательно, Cogito речевое, облаченное в слова, понятое через слова: именно поэтому оно не достигает своей цели, ибо та часть нашего существования, которая занята концептуальной фик­сацией нашей жизни и осмыслением ее как несомненной, избегает фиксации и осмысления. Должны ли мы заключить из этого, что язык нас объемлет, что мы ведомы им, подобно тому, как реалист полагает, что его определяет внешний мир, а теолог, — что его направляет Провидение? Такое мнение означало бы забвение половины истины. Так как в конце концов слова, например слово «Cogito», слово «sum*117*» могут, конечно же, обладать некоторым эмпирическим и статисти­ческим смыслом, верно, что они не имеют в виду непосред­ственно мой опыт и служат основанием некоего анонимного и всеобщего мышления, но я не нашел бы в них ни­какого смысла, даже производного и неподлинного, и я не смог бы прочесть текст Декарта, если бы я не был, прежде всякой речи, в контакте с моей собственной жизнью и моим собственным мышлением и если бы Cogito речевое не встре­чалось бы во мне с Cogito безмолвным. Именно это безмолв­ное Cogito имел в виду Декарт, когда писал «Размышления», оно оживляло и направляло все операции выражения, которые, по определению, никогда не достигают своей цели, поскольку они привносят — между существованием Декарта и познанием его, к которому Декарт приходит — всю толщу культурных достижений, но этих операций вообще бы не было, если бы Декарт изначально не имел в виду своего существования. Весь вопрос в том, чтобы как следует вникнуть в бессловесное Cogito, чтобы не привносить в него ничего, кроме того, что в нем действительно содержится, и не превращать язык в плод сознания под тем предлогом, что сознание не есть плод языка.

Дата добавления: 2015-07-10