III. ВЕЩЬ И ПРИРОДНЫЙ МИР 4 страница

Но каким образом я могу иметь опыт относительно мира как актуально существующем и действующем индивиде, если ни одна из перспектив, которые он мне открывает, не исчерпывает его, если горизонты всегда открыты и если никакое знание, даже научное, не предоставляет нам неизмен­ную формулу fades totius universi? Каким образом любая вещь может когда-либо по-настоящему представляться нам как таковая, поскольку ее синтез никогда не завершен и поскольку всегда можно ожидать, что она разлетится вдребезги и перейдет в разряд простой иллюзии? Тем не менее ведь существует что-то, а не ничто. Существует определенная реальность, по крайней мере в некоторой степени относитель­ности. Даже если, в конце концов, я абсолютно не знал этого камня, даже если знание того, что имеет к нему отношение, постепенно переходит к бесконечности и никогда не заверша­ется, мы поставлены перед фактом, что воспринимаемый камень действительно там, что я его узнаю, что я дал ему имя, и что мы сами сходимся в ряде высказываний на его счет. Таким образом, кажется, что мы пришли к противоречию: вера в вещь и в мир не может значить ничего, кроме презумпции завершенного синтеза, и тем не менее это завершение невозможно в силу самой природы перспектив, которые Должны быть связаны, поскольку каждая из них и так будет отсылать через свои горизонты к другим перспективам, и так До бесконечности. Действительно, противоречие существует до тех пор, пока мы действуем в бытии, но оно устраняется или, вернее, обобщается, связываясь с последними условиями нашего опыта, оно сливается с возможностью жить и мыслить, если мы действуем во времени и если мы в состоянии понять время как меру бытия. Синтез горизонтов является, в сушности, темпоральным синтезом, то есть он не подчиняется времени, не является пассивным по отношению к нему, не должен преодолевать его, он смешивается с тем самым движением, в котором проходит время. Через мое перцептив­ное поле с его пространственными горизонтами я явлен моему окружению, я сосуществую со всеми другими пейзажами которые простираются по ту сторону от него, и все эти перспективы образуют единую темпоральную волну, одно из мгновений мира: через мое перцептивное поле с его темпо­ральными горизонтами я явлен моему настоящему, всему прошлому, которое ему предшествовало, и будущему. И в тоже время эта повсеместность не является строго реальной, она проявляется только интенпионально. Пейзаж, который у меня перед глазами, может достаточно полно представить мне то. что находится за холмом, но он сделает это на каком-то уровне неопределенности: здесь, например, луга, а там может быть лес; в любом случае я знаю только, что по ту сторону ближайшего горизонта есть земля или море, а еще дальше — открытое или замерзшее море, еще дальше — земная или воздушная среда, и я знаю, что у рубежей земной атмосферы существует что-то, что надо вообще воспринимать, в отноше­нии этих далей у меня нет ничего, кроме какого-то абстрак­тного стиля. Точно так же, невзирая на то, что любое прошедшее постепенно полностью переходит в недавнее про­шлое, которое непосредственно следует за первым, благодаря сцеплению интенциональностей прошлое искажается: мои ранние годы теряются в обшем существовании моего тела, о котором я знаю только, что уже оно было вместе с цветами, звуками и природой, подобной той, которую я вижу сейчас. Мое владение далями и прошлым, как и владение будущим, возможно лишь в принципе, моя жизнь ускользает от меня во все стороны, она окружена участками безличного. Проти­воречие, которое мы находим между реальностью мира и его незавершенностью, есть противоречие между повсемест­ностью сознания и его вовлеченностью в поле присутствия. Приглядимся, однако, действительно ли здесь есть противоречие и альтернатива? Да, я говорю, что заперт в моем настоящем, но ведь, в конце концов, коль скоро в неошу-тимом переходе из настоящего мы перемещаемся в прошлое, из близкого — в далекое, и коль скоро невозможно отделить со всей строгостью от настоящего его аппрезентацию, трансцендентность далей настигает мое настоящее и прино­сит с собой сомнение в реальности, затрагивающее даже те опыты, в достоверности которых я ничуть не сомневаюсь.

Хотя я здесь и теперь, все же я ни здесь и ни теперь. Если я напротив, считаю интенциональные связи с прошлым и нездешним конститутивными для прошлого и нездешнего, если я хочу освободить сознание от всякой локализации и всякой темпоральности, если я есть повсюду, куда меня ведут _Мое восприятие и память, значит я не могу жить ни в каком времени и вместе с исключительной реальностью, которая опред^{еляет мое} актуальное настоящее, исчезает реальность моих прежних или возможных настоящих. Если бы синтез действительно мог иметь место, если бы мой опыт формировал замкнутую систему, если бы вещь и мир могли быть опреде­лены раз и навсегда, если бы пространственно-временные горизонты могли бы, пусть теоретически, быть выявлены и мир мог быть осмыслен вне точки зрения, то тогда вообще не существовало бы ничего, я парил бы над миром, и все места и все времена мало того, что не стали бы реальными, но вообще перестали бы существовать, поскольку я не жил бы ни в одном из них и ни во что не был бы вовлечен. Коль скоро аз есмь всегда и повсюду, значит меня никогда и нигде нет. Таким образом, не существует выбора между незавершен­ностью мира и его существованием, между вовлеченностью и вездесущностью сознания, между трансцендентным и имма­нентным, поскольку каждое из этих понятий, когда оно утверждается в отдельности, обнаруживает свою противопо­ложность. Необходимо понять, что одна и та же причина позволяет мне присутствовать здесь и теперь, и не здесь и всегда, отсутствовать здесь и сейчас и отсутствовать где бы то ни было и когда бы то ни было. Двусмысленность такого рода не есть несовершенство сознания или существования, это их определение. Время в широком смысле слова, то есть порядок со-существований, равно как и порядок последовательностей, представляет собой такую среду, в которую мы получаем Доступ и которую мы можем понять, не иначе как заняв в ней какое-то положение и полностью ухватив эту среду сквозь горизонты этого положения. Мир, сердцевина времени, су­ществует лишь благодаря этому единственному движению, Которое разъединяет аппрезентацию и презентацию и объеди­няет их. Сознание, которое считается местом ясности, напро-^тив, оказывается местом двусмысленности. При таких посыл­ках можно, конечно, сказать, если угодно, что ничего не существует абсолютно, хотя, наверное, было бы более точным сказать, что ничего не существует вне времени. Но темпоральность не есть сокращенное существование. Объективное бытие _Не является полным бытием. Пример тому дают нам вещи которые находятся перед нами и которые на первый взгляд являются в высшей степени определенными: этот камень является белым, твердым, теплым; кажется, что мир кристаллизу­ется в нем, что этот камень не нуждается во времени, чтобы существовать, что он полностью разворачивается в это самое мгновение, что всякий избыток существования будет для него новым рождением, и какое-то мгновение хочется верить, что мир, если он вообще есть что-то, может быть лишь суммой вещей, подобных этому камню, а время — суммой свершенных мгнове­ний. Таковы картезианские время и мир, и совершенно очевидно, что эта концепция бытия как бы неизбежна, ибо я имею визуальное поле с ограниченными в нем объектами, чувственно воспринимаемое настоящее, ибо всякое «нездешнее» здесь выступает как нечто другое, а всякое прошедшее и будущее — как прошедшее или грядущее настоящее. Восприятие одной-единственной вещи навсегда основывает идеал объективного или очевидного знания, который находит развитие в класси­ческой логике. Но как только мы опираемся на эти достовер­ности, как только пробуждаем в себе ту интенциональную жизнь, которая их порождает, так сразу же осознаем, что объективное бытие коренится в двусмысленностях времени. Я не могу помыслить мир как сумму вещей, а время как сумму точечных «настоящих моментов», поскольку каждая вещь может являть себя в полноте своих определенностей только при том условии, если другие вещи отступят в туманные дали, поскольку каждое настоящее может являть себя в своей реальности только при том условии, что будет упразднено одновременное при­сутствие предшествующих и последующих настоящих. Таким образом, сумма вещей или сумма настоящих суть бессмыслица. Веши и мгновения могут сочленяться друг с другом, формируя мир лишь посредством этого двусмысленного бытия, которое мы называем субъективностью, и могут стать со-присутствием лишь благодаря некоторой точке зрения и интенции. Объек­тивное время, которое проходит и существует мгновение за мгновением, даже не дает о себе знать, если оно не облечено в историческое время, которое проецируется от живого настоящего к прошлому и будущему. Так называемая полнота объекта и мгновения возникает лишь из-за несовершенства интенционального бытия. Настоящее без будущего, или вечное настоящее, есть точное определение смерти, а живое настоящее разрывается между прошлым, которое оно возобновляет, и будущим, которое оно намечает. Таким образом, существо веши и мира заключается в том, что они представляют себя «открытыми», отсылают нас по ту сторону своих определенных проявлений, обещают нам всегда «что-то еще». Об этом идет речь, когда порой говорят, что вещь и мир таинственны. Они действительно таинственны, если не ограничиваться их объ­ективным аспектом и если поместить их в поле субъективнос­ти. Они даже абсолютно таинственны, и это таинство не несет в себе никакой надежды на прояснение, причем не из-за временных пробелов наших знаний, поскольку тогда бы это таинство перешло в разряд просто проблем, но потому, что оно не принадлежит строю объективного мышления, где существуют определенные решения. Ну что увидишь по ту сторону наших горизонтов? Разве что новые пейзажи и другие горизонты. Ну что увидишь внутри веши? Разве что какую-то более маленькую вещь. Идеал объективного мышления и основан на темпоральности и вместе с тем разрушается ею. Мир в полном смысле слова не есть объект; да, он имеет покров объективных определений, но вместе с тем — разрывы и пробелы, через которые субъективности проникают в него, или, вернее, которые и есть сами субъективности. Теперь понятно, почему вещи, которые сообщают миру его смысл, являются не значениями, дарованными рассудку, а, скорее, непрозрачными структурами, и почему их последний смысл остается туманным. Вещь и мир существуют лишь в той степени, в какой они переживаются мной или подобными мне субъектами, поскольку они являются сцеплением наших перспектив, но вместе с тем они трансцендентны любым перспективам, поскольку эта цепь темпоральна и незавершена. Мне кажется, что мир живет сам по себе и вне меня, как незримые пейзажи продолжают жить по ту сторону моего визуального поля и как мое прошлое узнало жизнь задолго до моего настоящего.

* * *

Галлюцинация дезинтегрирует реальность на наших глазах, она замещает ее квазиреальностью, и в этих двух отношениях галлюцинаторный феномен ведет нас к дологическим основа­ниям нашего знания и подтверждает то, что мы только что говорили о вещи и о мире. Факт, имеющий первостепенное значение, состоит в том, что больные большую часть времени четко различают свои галлюцинации и свои восприятия. Шизо­френики, которые имеют тактильные галлюцинации укола или тактильные галлюцинации удара «электрическим током», вскаки­вают, когда они чувствуют инъекцию хлорэтила или настоящий электрический ток: «В этот раз, — говорят они врачу, — это исходит от вас и это значит, что меня будут оперировать». Другой шизофреник, говоря, что видит в саду человека, остановившегося под окном, указывал его место, одежду, позу и удивлялся, когда в саду в указанном месте действительно оказывался человек в том же костюме и в том же положении. Больной внимательно смотрит на него и говорит: «Действительно, там кто-то есть, но только это другой». Он отказывался признать, что в саду два человека. Одна больная, у которой никогда не было сомнений относительно своих голосов, которые она слышала, когда ей давали прослушать по граммофону запись сходных голосов, прерывает свою работу, не поворачиваясь поднимает голову и видит явление белого ангела, как это случается каждый раз, когда она слышит свои голоса, но она не относит этот опыт к числу своих дневных голосов, на этот раз это нечто иное, это «прямой» голос, может быть, голос доктора. Больная, страдающая старческим маразмом, жаловалась на то, что она находит пудру в своей кровати, и была вне себя, обнаружив в кровати тонкий слой настоящей рисовой пудры: «Что это? Эта пудра влажная, а та была сухая», Во время алкоголического бреда пациент, которому рука медика предстает в виде морской свинки, тотчас замечает настоящую морскую свинку, которая находится в другой руке медика,¹ Если больные так часто твердят, что с ними разговаривают по телефону или по радио, то именно для того, чтобы подчеркнуть, что болезненный мир является миром искусственным и что ему чего-то не хватает, чтобы стать «реальностью». Эти голоса — обычно грубые голоса «или голоса людей, которые хотели бы казаться грубыми», это молодой человек, который подражает голосу старика, «как если бы немец пытался говорить на идиш».² «Это почти так, как кто-то кому-то что-то говорит, но при этом не издает ни звука».³

¹ Zucker. Experimentelles liber Sinnestauschungen // Archiv. f. Psychiatric urid Nervenkrankheiten. 1928. S. 706-764.

² Minkowski. Le problfcme des hallucination et Je problfcme de 1'espace. P- 66.

³ Schrdder. Das Halluzinieren // Zeitschr. f. d. ges. Neurologue u. Psychiatrie-1926. S. 606.

Не закрывают ли эти признания все споры о галлюцинации? Поскольку галлюцинация не имеет сенсорного содержания, остается рассматривать ее как сужде­ние, как интерпретацию или как верование. Но если больные не верят галлюцинации в том смысле, как обычно верят в воспринимаемые объекты, интеллектуал и стекая теория галлю­цинации также оказывается невозможной. Ален цитирует слова Монтеня о безумцах, которые «верят, что видят то, что в действительности они не видят».¹ Однако на самом деле душевнобольные не верят тому, что видят, или, стоит только их об этом начать расспрашивать, они как-то корректируют свои заявления такого рода. Галлюцинации не являются суждением или безосновательной верой по тем же самым причинам, которые мешают им быть сенсорным содержанием: суждение или вера могли бы состояться только в том случае, если бы галлюцинация воспринималась как подлинное, но совершенно очевидно, что больные к ней так не относятся. На уровне суждения они отличают восприятие от галлюцинации, во всяком случае они всегда восстают против своих галлюцинаций: крысы не могут выходить изо рта и возвращаться обратно в желудок,² а врач, который слышит голоса, садится в лодку и начинает грести в открытое море, чтобы внушить себе, что с ним в действительности никто не говорит.³

¹ Alain. Sisteme des Beaux-Arts. P. 15.

² Specftt, Zur Phanomenologie und Morfologie der pathologischen Wahmeh-"lunestauschungen. S. 15.

^r Jaspers.UebcT Tmgwahrnehmungen. S. 471.

Когда больные начинают галлюцинировать, крысы и голоса еще находятся там. Почему эмпиризм и интеллектуализм терпят неудачу, когда пытаются осознать явление галлюцинации, и какой же другой метод мог бы способствовать разрешению этой проблемы? Эмпиризм пытается объяснить галлюцинации, как он объяс­няет восприятие: вследствие определенных психологических причин, например возбуждения нервных центров, чувственные данные появляются якобы так же, как они появляются при восприятии под действием физических стимулов на те же самые нервные центры. На первый взгляд нет ничего общего между этими психологическими гипотезами и интеллектуа-листскими концепциями. В действительности там, как будет видно, общим оказывается то, что обе эти доктрины предпо­лагают приоритет объективного мышления, имея в своем распоряжении только один тип бытия, а именно тип объек­тивного бытия, пытаясь насильно включить в него галлюцинатороный феномен. В силу этого они его искажают, пренебрегают особенностями его собственного бытования и внут­ренним смыслом, ибо, согласно самим больным, галлюцина­ции не располагаются в плане объективного бытия. Для эмпиризма галлюцинация представляет собой какое-то одно событие в цепи событий, идущих от стимула к состоянию сознания. В интеллектуализме пытаются отделаться от гал­люцинации, сконструировать ее, вывести то, чем она может быть, исходя из определенных идей сознания. Cogito учит нас, что существование сознания смешивается с осознанием существования, что, следовательно, в нем не может быть ничего, чего бы мы не знали, и соответственно все, что сознание знает с достоверностью, оно находит в себе самом и, следовательно, истинное или ложное какого-либо опыта не должно находиться в отношении к внешней реальности, а должно быть различимо в самом сознании в виде внутренних обозначений, в противном случае они никогда не могли бы быть познаны. Таким образом, ложное восприятие не является восприятием подлинным. Галлюцинация не может быть слы­шимой или видимой в строгом смысле этих слов. Больной судит и верит, что видит или слышит, но в действительности он не видит и не слышит. Это заключение не спасает даже cogito; остается в самом деле узнать, как субъект может верить, что он слышит, когда в действительности он не слышит. Если говорят, что эта вера является простым утверждением, что это знание первого уровня, одна из тех неустойчивых кажимостей, в которые никогда не верят в полном смысле этого слова и которые существуют лишь в отсутствии критики или как простой факт состояния нашего знания, тогда вопрос будет заключаться в том, как сознание может быть в непол­ноценном состоянии, не зная этого, или, если оно это знает, то как оно может быть заодно с таким знанием.¹

¹ Этим объясняются и колебания Алена: если сознание всегда себя осознает, то необходимо, чтобы оно сразу же отличало воспринимаемое от воображемого, или, скажем, чтобы воображаемое не было зримым. (Systeme des Beaux-Arts. P. 15 et suiv.). Но если существует галлюцинаторный обман, то необходимо, чтобы воображаемое могло приниматься за воспринимаемой и тогда можно сказать, что суждение влечет за собой видение. (Quatre-vingi-un- chapitres sur ['esprit et les passions. P. 18).

Интеллектуалистское cogito оказывается перед чистым cogitatum, кото­рым оно владеет и которое оно полностью конституирует. Безнадежное затруднение и состоит в том, чтобы понять, как может ошибаться относительно объекта, каковой конституирует. Следовательно, редукция нашего опыта к объектам, приоритет объективного мышления и здесь отводят взгляд от галлюцинаторного феномена. Между эмпиристским объясне­нием и интеллектуалистской рефлексией существует глубокое родство, которое заключается в их общем неведении отно­сительно феноменов. Оба подхода конструируют галлюцина­торный феномен, вместо того чтобы его проживать. Даже то, что существует нового и верного в интеллектуализме — установление им коренного различия между природой вос­приятия и галлюцинацией — скомпрометированно приорите­том объективного мышления: если галлюцинирующий субъект объективно знает или осмысляет свою галлюцинацию как таковую, то как тогда возможен галлюцинаторный обман? Все дело в том, что объективное мышление, редукция переживаемых вещей к объектам, субъективности к cogitatio не оставляют никакого места для двойственного сцепления субъекта с дообъективными феноменами. Вывод очевиден. Не надо больше конструировать галлюцинацию или вообще кон­струировать сознание в соответствии с некоей сущностью или идеей его самого, требующей определения сознания через абсолютную адекватность и делающей непонятными остановки в его развитии. Мы учимся познавать сознание как любую другую вещь. Когда галлюцинирующий говорит, что он видит и слышит, то не надо этому верить,¹ поскольку он часто говорит и противоположное, но надо это понимать.

¹ В чем Ален упрекает психологов.

Мы не должны довольствоваться мнениями здорового сознания от­носительно сознания галлюцинирующего и считать себя един­ственными судьями в отношении собственного смысла гал­люцинации. На что несомненно ответят, что мне не достичь галлюцинации как таковой. Тот, кто думает о галлюцинации, о другом или о собственном прошлом, никогда не совпадает ни с галлюцинацией, ни с другим, ни со своим прошлым, каким оно было. Знание никогда не может преодолеть эту границу фактичности. Это справедливо, но это не должно Тужить оправданием произвольных конструкций. Верно, что мы бы ни о чем не говорили, если бы надо было говорить только об опыте, с которым мы совпадаем, поскольку слово Уже отделяет нас от него. Более того, не существует опыта вне слова, чисто переживаемое не имеет места в речевой жизни человека. Тем не менее основополагающий смысл слова находится в этом тексте опыта, который оно пытается высказать. То, что мы ищем, не есть химерическое совпадение меня с другим, моего настоящего с моим прошлым, врача с больным; мы не можем взять на себя ситуацию другого пережить прошлое во всей его реальности, болезнь такой, какой она переживается больным. Сознание другого, прошлое, болезнь никогда не сводятся в их существовании к тому, что я о них знаю. Но и мое собственное сознание, поскольку оно существует и действует, не сводится к тому, что я о нем знаю. Если философ отдается галлюцинациям посредст­вом инъекции мескалина, то он или сам уступает галлюци­наторным позывам и тогда переживает галлюцинацию, но не познает ее, или же сохраняет что-то от своей рефлексивной силы, и мы всегда можем отказаться признать его свидетель­ства, которые не являются свидетельствами галлюцинирую­щего больного, «действующего» в состоянии галлюцинации. У самосознания нет привилегий, и другой для меня не является более закрытым, нежели я сам. То, что дано, это не противопоставление меня и другого, моего настоящего и моего прошлого, здорового сознания с его cogito и галлю­цинирующего сознания, когда первое является единственным судьей второго, а то, что касается этого второго, редуциро­вано к внутренним сочленениям, — дан врач с больным, мое «я» с другим, мое прошлое в горизонте моего настоящего. Я деформирую мое прошлое, перенося его в настоящее, но о самих этих деформациях я отдаю себе отчет, они мне указаны тем напряжением, которое существует между упразд­ненным прошлым, на которое я нацелен, и моими про­извольными интерпретациями. Я могу заблуждаться относи­тельно другого, поскольку я его вижу только с моей точки зрения, но я слышу его протесты и, в конце концов, у меня появляется представление о другом как некоем центре пер­спектив. Изнутри моей собственной ситуации мне открыва­ется ситуация больного, которого я исследую, и в этом феномене, имеющем два полюса, я учусь познавать себя так же, как и познавать больного. Необходимо расположиться в той действительной ситуации, где нам открываются галлю­цинация и «реальность» и где мы схватываем их конкретные различия в тот момент, когда она осуществляется в общении с больным. Я сижу перед моим пациентом и разговариваю с ним, он пытается описать мне то, что он «видит» и «слышит»; речь идет не о том, чтобы верить его словам, не ₀ том, чтобы редуцировать его опыт к моим опытам, не о том. чтобы совпасть с ним, и не о том, чтобы ограничиться точкой зрения, надо объяснить мой и его опыт таким, он дает о себе знать внутри моего опыта, объяснить его галлюцинаторную и мою реальную веру, понять одно через другое.

Если я считаю голоса и образы моего собеседника гал­люцинациями, то это значит, что я не нахожу ничего подобного в моем зрительном или слуховом мире. Я сознаю, следовательно, что схватываю через слух и, в особенности, через зрение систему феноменов, которая конституирует не только то, что видит один человек, но которая представляется единственно возможной для меня и даже для другого, это и называется реальностью. Воспринимаемый мир не является лишь моим миром, именно в нем я вижу, как обрисовывается поведение других, это поведение тоже нацелено на этот мир и он является коррелятом не только моего сознания, но и любого сознания, которое могло бы мне встретиться. То, что я вижу своими глазами, исчерпывает для меня возможности видения. Без сомнения, я вижу все это только под опреде­ленным углом зрения и допускаю, что иначе расположенный зритель замечает то, о чем я только догадываюсь. Но эти другие зрелища заключены уже в том зрелище, которое открывается мне так же, как обратная сторона или дно объектов воспринимается вместе с их видимой стороной или как соседняя комната предсуществует восприятию, которое я мог бы на деле осуществить, если бы туда направился; опыты Других людей или те, которые я получил бы, изменив свое местоположение, лишь развивают то, что было указано го­ризонтами моего актуального опыта, ничего туда не добавляя. Мое восприятие заставляет сосуществовать неопределенное количество перцептивных последовательностей, которые, по-видимому, утверждают его во всех пунктах и согласуют с собой. Мой взгляд и моя рука знают, что любое осуществ­ленное перемещение породило бы чувственный ответ, точно согласующийся с моим ожиданием, и я чувствую, как под Моим взглядом кишит бесконечная масса восприятий, которые более детальны, чем те, что у меня наготове и над которыми я имею власть. Я сознаю, что воспринимаю среду, которая Не «терпит» ничего, кроме того, что записано или намечено в моем восприятии, и я сообщаюсь с настоящим с непревзойденной полнотой.¹ Галлюцинирующий не верит в это в такой степени: галлюцинаторный феномен не является частью мира или, иначе говоря, он не является доступным, то есть не существует определенной дороги, которая вела бы от него ко всем другим опытам галлюцинирующего субъекта или к опыту субъекта здорового. «Вы не слышите моих голосов? -, спрашивает больной, — значит я единственный, кто их слышит».² Галлюцинации разыгрывают свой спектакль на какой-то другой сцене, отличной от сцены воспринимаемого мира, они как бы наслаиваются на последнюю: «И вот, — говорит один больной, — пока мы с вами беседуем, кто-то говорит мне то одно, то другое, и откуда это только могло бы приходить?».³ Галлюцинация не занимает места в устой­чивом и ингерсубъективном мире как раз потому, что ей не хватает полноты, внутренней сочлененности, благодаря кото­рым подлинная вещь пребывает «в себе», действует и сущест­вует сама по себе. Галлюцинаторная вещь не переполнена, как вещь подлинная, различными маленькими восприятиями, которые выводят ее в сферу существования. Это — неявное и несложившееся значение. Перед лицом подлинной веши наше поведение мотивируется «стимулами», заполняющими и оправдывающими его интенции. Если речь идет о фантазме, инициатива исходит именно от нас, и ничто внешнее ей не отвечает.⁴

¹ Minkowski. Le problfcme des hallucinations et le probiSme de 1'espace. P. 66

² Ibid. P. 64.

3 Ibid. P. 66.

⁴ Именно поэтому Палагий мог утверждать, что восприятие является «прямым фантазмом», тогда как галлюцинация является «фантазмом обращен­ным». Schorsch. Zur Theorie der Halluzinationen. S. 64.

Галлюцинаторная вещь не является, как вещь настоящая, глубоким бытием, которое в себе содержит всю толщу времени, галлюцинация не является, как восприятие, моей конкретной властью над временем в живом настоящем. Она скользит по времени, равно как и по поверхности мира. Некто, кто говорит со мной в моем сне, даже не раскрывает рта, его мысль сообщается мне каким-то магическим образом, и я знаю то, что он мне скажет еще до того, как он произнесет хотя бы одно слово. Галлюцинация находится не в мире, а «перед ним», поскольку тело галлюцинирующего теряет свою включенность в систему кажимостей. Любая галлюцинация — это прежде всего галлюцинация собствен­ного тела. «Словно бы я слышал ртом»; «Тот, кто говорит, находится на моих губах» — рассказывают больные.¹ В «чув­ствах присутствия» (leibhaften Bewusstheiten*108*) больные ощу­щают непосредственно перед собой, за собой или на себе присутствие того, кого они никогда не видят, они чувствуют его приближение или удаление. Одной больной, страдающей шизофренией, все время казалось, что ее кто-то видит голой и со спины. У Жорж Санд был двойник, которого она никогда не видела, но который ее видел постоянно и звал ее по имени ее же собственным голосом.² Деперсонализация и расстройство субъективных представлений о собственном теле переводятся непосредственно во внешние фантазмы, потому что для нас это одно и тоже — воспринимать наше тело и воспринимать нашу ситуацию в контексте определен­ной физической и человеческой среды, потому что наше тело есть не что иное, как сама эта ситуация, поскольку она действительно реализуется. Галлюцинируя, больной думает, что видит за собой человека, что видит все вокруг себя, что может видеть через окно, расположенное за его спиной.³

¹ Schftder. Das Halluzinieren. S. 606.

² Menninger-Lerchenthal, Das Tmggebilde der eigenen Gestalt S. 76.

³ Ibid. S. 147.

Иллюзия видения есть не столько представление иллюзорного объекта, сколько развертывание и как бы беснование визу­альной способности, оказавшейся без своего сенсорного га­ранта. Галлюцинации существуют, поскольку мы через фено­менальное тело имеем постоянную связь со средой, в которую оно себя проецирует, и поскольку, оторвавшись от действи­тельной среды, тело сохраняет свою способность вызывать через свои собственные структуры некое псевдоприсутствие среды. В этом смысле галлюцинаторную вещь никогда не видят и она никогда не является видимой. Человек под действием мескалина воспринимает простой винт прибора как стеклянную колбу или как вздутие на каучуковом шарике. Но что же он видит на самом деле? «Я воспринимаю набухающий мир... Это происходит так, как будто бы внезапно изменился ключ моего восприятия и что-то меня заставляет воспринимать именно так, в набухании, как, например, мы играем какой-то музыкальный отрывок в „до" или „си бемоль"... В это мгновение все мое восприятие изменялось, и я тут же начинал видеть каучуковую колбу. Могу ли я сказать, что не вижу ничего другого? Нет, но я себя ощущал так, словно был „настроен" таким образом, что не мог воспринимать по-другому. Мне стало казаться, что мир именно таков. Позднее все опять стало иначе. Мне все показалось податливым и одновременно чешуйчатым, как огромные змеи, которых я видел в берлинском зоопарке. В этот момент меня охватил страх, будто я оказался на островке окруженном змеями...».¹ Галлюцинации не дают мне набуха­ний, чешуи, слов в виде тяжеловесной реальности, постепенно раскрывающей их смысл. Они воспроизводят лишь способ, которым эти реальности достигают меня в моем чувственном и лингвистическом бытии. Когда больной отказывается от какого-то блюда, говоря, что оно «отравлено», то следует понимать, что это слово не имеет для него того же смысла, какое оно имеет для химика:² больной не верит, что в объективном составе его пищи действительно имеются какие-то токсичные элементы. Яд в данном случае является аффек­тивной сущностью, магическим присутствием того же рода, что и присутствие болезни и несчастья. Большинство галлю­цинаций суть не вещи в их конкретных очертаниях, а эфемерные феномены — уколы, толчки, взрывы, сквозняки, холодные или горячие волны, искры, светящиеся точки, отблески, силуэты.³ Когда речь идет о подлинных вещах, например о крысе, они представлены лишь своим стилем или «физиономией». Эти неотчетливые феномены не допускают между собой точных каузальных связей. Их единственное отношение друг с другом — это отношение сосуществования, которое для больного всегда имеет смысл, поскольку осозна­ние случайности полагает конкретные и четкие каузальные последовательности и поскольку мы здесь оказываемся среди останков разрушенного мира. «Выделения из носа оказыва­ются не обычными выделениями, и факт дремоты в метро приобретает какое-то особое значение».⁴

Дата добавления: 2015-07-10