|
Читайте также: |
136 Афанасьев А. Н. Русские народные сказки, т. III, с.
527-530.
137 Афанасьев А. Н. Русские народные сказки, с. 528.
138 Афанасьев А. Н. Русские народные сказки, с. 553.
139 Вагнер Г. К. Скульптура древней Руси. М., 1969, с. 274.
Автор склоняется к тому, что изображены барсы, но с "собакоподобной
мордой". В некоторых случаях волчья сущность "барсов" бесспорна.
См., например, рис. № 205 на с. 325. Шерстистый ожерелок, жесткая
грива и очень длинная морда не позволяют согласиться с автором. См.
также рис. 252 на с. 389. Такими же волчьими признаками обладает и
рельеф Георгиевского собора в Юрьеве. См.: Вагнер Г. К. Скульптура
Владимиро-Суздальской Руси. М., 1964, фото на с. 105.
140 Лучше всего браслет издан в книге "Произведения искусства
в новых находках советских археологов". М., 1977. Статья В. П.
Даркевича "Древняя Русь X -- XIII вв.", с. 158-159.
Центральным знаком на каждой створке в верхнем ярусе является
знак земли и растений (рис. 142), по бокам которого на левой створке
изображены волки с процветшими хвостами, а на правой -- птицы. В
нижнем ярусе волк и птица размещены в среднем квадрате, а по
сторонам их -- пышные символы набравшего силу растения. Особенно
интересен символ, расположенный направо от волка. Это -- растение в
форме буквы Ж, окруженной кругом и шестью гранями, как обычно в
деревянной резьбе изображался "громовый знак". Символ в высшей
степени полисемантичен: круг и вписанный в него шестигранник должны
обозначать вселенную, "белый свет". Четыре ростка, устремленные в
разные стороны, хорошо знакомы нам еще по вещам X в.; они означают,
как уже неоднократно говорилось: "пусть все и повсюду расцветает!".
Образованная этими ростками буква Ж говорит сама за себя, так
как в древнерусской азбуке она называлась "живете", т. е. "живите!".
Дождевые струи, ростки и ветки в узких вертикальных полосках
дополняют общую картину.
Трое волков органично вписаны рязанским гравером начала XIII
в. в символическую композицию, пронизанную идеей жизни и расцвета
природы на земле при помощи неба (света и дождя).
В упоминавшейся белокаменной резьбе волки часто соседствуют
с Ж -- "живете". На Дмитровском соборе свыше 80 раз высечены
изображения стилизованного растения в форме "живите"; некоторые из
них в непосредственном соседстве с волками. (Рис. 143).
Возвратимся к городищенскому браслету. Волк с процветшим
хвостом, аналогичный волкам на соборах и на других браслетах, теперь
не должен уже нас удивлять. А тщательно изображенное на браслете
поле, где вычеканено каждое семя, полностью соотносится с той
растительной символикой, которая может быть прослежена на других
русских изделиях того времени.
Последнее, что мы должны выяснить, это -- сцена в пятой
створке браслета: под знаком засеянного поля кувыркается волк,
перепоясанный двумя поясами, из которых один щедро орнаментирован.
Стоящая рядом женщина держит в руке (около морды волка) ремень или
пояс (?) или какой-то короткий стержень (?). Обращает на себя
внимание, что женщина как бы начинает снимать с себя юбку (несшивную
поневу -- плахту, т. е. ткань, обернутую вокруг бедер); одна нога
женщины обнажена выше колена, что заставляет вспомнить
распространенный еще в XIX в. обычай ритуального coitus'a на
вспаханном поле. Пережиточной и очень широко распространенной формой
этого магического обряда (симильная магия плодородия) являлся обычай
катать по полю священника. Обычай, идущий, по-видимому, из очень
глубокой древности, когда все пахотные угодья были в общем владении
всего рода. Естественно, что тогда обряд должен был выполнять
сакральный глава рода, а исполнение его отдельными супружескими
парами -- явление позднейшее, связанное с парцеллярным хозяйством.
Сведений о пережитках архаичной формы обряда у нас очень
много; указанная выше непристойная сущность ритуала заклинания
плодородия была заменена кувырканьем и катаньем по земле, по полю.
Приведу несколько этнографических примеров:
"В д. Нежино Московской области женщины катали по озими или,
льну священника или дьякона, чтобы посев был тучен и спор, а в
некоторых селах Рязанской губернии, чтобы уродился хороший лен при
этом приговаривали: "Каков попок, таков и ленок"... В приведенных
примерах женщины катались не сами, а валили на землю священника или
дьякона во всем облачении, что, видимо, придавало обряду в их глазах
большую силу..." 141.
141 Соколова П. К. Весенне-летние календарные обряды..., с.
151. См. также с. 114 и 186. Географический диапазон обряда
значительно шире приведенных примеров.
В XIX в. православные священники выполняли ту ритуальную
функцию, которую в древности, очевидно, выполняли волхвы и
кудесники.
Все привлеченные материалы и вытекающие из них заключения
приводят нас к следующей расшифровке двух "волчьих" секций
городищенского браслета: по всей вероятности, мы имеем здесь дело не
с простым волком, а с волкодлаком, волком-оборотнем, т. е. с
ритуально преображенным волхвом-кудесником, сохранившим свой
нарядный пояс -- залог возвращения в свой человеческий облик.
Четвертая секция браслета указывает на прямую связь волка с
засеянным полем; поле, судя по содержанию первой секции, было
"ленищем", засеянным льном. Обрамляющие поле столбы являются не
столько идолами, сколько деликатным иносказанием идеи плодородия: с
одной стороны поля львица со львом и с другой тоже львица со львом.
В последней секции волхв-кудесник (т. е. по материалам Афанасьева
замаскированный человек) с волшебным поясом --
"облакопрогонитель-волкодлак" кувыркается в непосредственной
близости от поля. В выполнении обряда принимает участие женщина. В
верхней части всей этой створки в треугольниках между арками, над
птицами с большим знаком растительной силы, над засеянным полем и
волком и над женщиной с волкодлаком-кудесником размещены символы,
полностью гармонирующие с содержанием основных изображений: над
"волчьими" секциями четко обозначенные чернью и тщательной
прочеканкой борозды и семена "засеянного поля", а в соседнем
треугольнике -- узколицая бородатая голова мужчины с рогами (или
торчащими ушами?). Это, почти несомненно, Волос-Белес, "скотий бог",
праздничными днями которого были "волчьи праздники" на зимних
святках.
Волос-Белес был очень архаичным божеством, восходящим,
возможно, к охотникам палеолита, маскировавшимся в звериные шкуры и
во время охоты и во время заклинательного ритуала. Лингвисты
полагают, что от волосатости-"волохагости" вождей и жрецов произошло
имя божества и наименование волхвов 142. Позднее, вероятно в неолите
и в бронзовом веке, Волос стал "скотьим богом", покровителем уже
прирученных зверей. К средневековью обозначилась новая ипостась
божества -- он стал богом богатства вообще ("скотница" -- казна) и
хлебных запасов. Вплоть до начала XX в. крестьяне Подмосковья
завязывали последнюю жмень колосьев на сжатом поле в узел и
оставляли, не сжиная, ее "Волосу на бородку". Вот эта аграрная
функция Волоса и отражена на городищенском браслете, так как в
соседнем симметричном треугольнике наверху помещен рисунок
засеянного поля и, кроме того, такое же поле (с волком) вплотную
подступает к изображению Волоса.
142 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 421-431.
Итак, драгоценный исторический источник -- серебряный браслет
из Галицкой земли -- в отличие от других знакомит нас не с
русалиями, а с особым циклом обрядов, связанных со льном.
1. Посиделки-супрядки. Две женщины (две, как и в
этнографически зафиксированных обрядах) поднятием священного рога
провозглашают заклинание, связанное с такими предметами, как прялка
с куделью, веретено, "обыденная пелена" -- холстина. Время обряда --
очевидно октябрь, когда на день Параскевы ("Пятницы-Льняницы") 28
октября ст. ст. торжественным обрядом начинались посиделки в XIX в.
2. Вертикальная плетенка символизирует дождь, который тоже
должен входить в число заклинаемых явлений.
3. Сохи и птицы явно указывают на пахоту, которая под лен
производилась в русских областях перед 21 мая, чтобы 21, в день
Константина и Елены, произвести сев: "Сей лен на Олену!" Наверху в
уголке -- борозды.
4. Птицы и символ вегетативной силы. Пояснений не требует.
5. Волк и Волос; тщательно изображенное засеянное поле.
Значение волка раскрывается при анализе последней секции.
6. Столбы, обрамляющие поле с личинами львов и львиц. По всей
вероятности, здесь содержится намек на парность, на источник
плодовитости -- соединение женского и мужского начала, прямо
связанное с магией плодородия. Недаром над одним из столбов помещено
изображение Волоса.
7. Последняя секция (как и первая) является ключом к
расшифровке всей системы символических изображений. Раскрытие
содержания может стать убедительным лишь в том случае, если мы
примем допущение, что волнообразный персонаж пятой секции не просто
волк, а волк-оборотень, "волхв-волкодлак", человек, принявший
посредством волшебного пояса ("науза") волчье обличье. Наузы часто
упоминаются в поучениях против язычества, начиная с Кирилла
Туровского (XII в.), приравнивавшего "науз ношение" к "кощюнам
(мифам) и бесовским песням" 143.
"Грех есть носити науз как любо". Монахи исповедовались:
"Согреших, наузы вязах на себе и к волхвом и к обавником и к
чародеем ходих... согреших, наузы на себе нося". Те, кто "к волхвом
ходит ворожи ради или наузы омлет потворныа", наказывались так: 40
дней не есть мяса и молока и на 3 года епитимья. К ношению волшебных
повязок были причастны даже священники: "Аще обрящеться кто от
священническаго чину, таковая, (иже) вълъхвуя или обавая... или узлы
(наузы, повязки) творя... таковый от церкве изринеться". Ношение
волшебной повязки приравнивалось к колдовству, заклятиям ("обавать"
-- заклинать; incantare) и каралось отлучением от церкви 144.
143 Срезневский И. И. Материалы..., т. III, стлб. 343.
144 Срезневский И. И. Материалы..., т. III, стлб. 1173.
Новгородская Кормчая 1280 г.
Волхвующий священник XIII в. (из Новгородской Кормчей 1280
г.) с языческим волшебным поясом-наузом -- посредствующее звено
между обернувшимся волком, волхвом-волкодлаком на ритуальном
языческом браслете и православным священником XIX в., которого бабы
катают во всем облачении по льняному полю, приговаривая:
Каков попок -- таков и ленок!
*
Подведем некоторые итоги.
Как видим, рассмотренные нами наручи были различны по их
календарному приурочению. Одни из них предназначались только для
ранних весенних русалий (таков киевский браслет с танцующими
журавлями и городищенский, галицкий браслет с посевной обрядностью);
есть наручи, символика которых доведена до "двойного солнца", т. е.
до Купалы, до созревания растений, когда настала пора благодарить
Семаргла. Часть наручей была орнаментирована менее специально и
могла служить на всех весенне-летних празднествах.
Русалии встают перед нами во всем своем многообразии: главной
фигурой русалий является "любовница дьявола и невеста Сатаны" --
танцующая девушка, размахивающая своими рукавами-крыльями, подражая
русалке-виле, оросительнице полей. Этнографическая болгарская
русалка ("еньова буля" -- "Иванова девушка") конца XIX в. во время
купальских русалий, пока поют песни об облаках и о траве, обращенные
к солнцу, "...все машет длинными рукавами своей одежды, совсем как
птица крыльями" 145.
145 Маринов Д. Народна вера..., с. 494.
Важной персоной был волхв-гусляр, помещаемый в отличие от
"свирачей" и волынщиков на центральное место композиции и со всех
четырех сторон окруженный символами растительности. Интересна фигура
воина с мечом и щитом, исполняющего русальский танец.
При внимательном, подробном знакомстве со всем многообразным
убором древнерусских женщин, предназначенным для русалий (а он не
ограничивался только наручами; в него могли входить и колты, и
подвески крины и др.), нас поражает глубокая продуманность языческой
тематики: природа взята здесь во всем ее макрокосмическом размахе от
небосвода с его запасами дождевой влаги, от солнца, идущего по небу,
до земли с ее растительным и животным миром, с людьми, выполняющими
священные обряды, и различными мифическими существами и даже до
подземных недр, где таятся корни растений и текут подпочвенные соки
земли. Кроме этого вертикального разреза мира в статике мир показан
и в динамике: солнце движется, дождь струится, семена прорастают,
растения созревают, люди заклинают силы природы.
Серебряные наручи из городских кладов XII -- XIII вв.
являются как бы альбомом иллюстраций к антиязыческим поучениям того
времени, порицающим и осуждающим пережитки язычества, поклонение
старым богам, исполнение прадедовских обрядов.
Нас может удивлять, что подтверждение наличию пережитков
язычества дает нам не деревенский материал, где подобные пережитки
вполне естественны, а городской, и не простой посадский, а
аристократический, зарытый в период штурма города в земле княжеских
и боярских усадеб. Существование y одной и той же княгини
одновременно двух уборов -- одного золотого, парадного,
представительного, с полуязыческими и христианскими изображениями,
и другого -- серебряного, с откровенно языческими сюжетами (чего
стоит угощение Семаргла!), позволяет понять упреки церковников в
двоеверии и в двуличии:
"О, злое дело христьяном се творити, оставльшо бога, давшего
нам всяко обилье от земных плодов! Мы же, оставльше живодавца, к
дьяволу бежим и того волю творим..." 146
"Мнози погании: еллини, манихеи в бесы вероют, дияволом
прельщены, а мы суще рекше истинныя християне -- в тыя же бесы
веруемь: в волхвы и ворожу..." 147
Серебряный языческий убор второй половины XII -- начала XIII
в. настолько тщательно и роскошно изготовлен, что y нас нет сомнений
в его бытовании и притом в бытовании показном, парадном, но не в
христианской среде, не для демонстрации духовенству.
Недоумение разъясняется, если мы, как всегда в трудных
случаях, обратимся к этнографии. Этнографии и истории хорошо
известны примеры проведения заклинательных и оберегающих обрядов
вождями племен, царями древних государств. Именно этот разряд людей
с незапамятных времен возглавлял все важнейшие общественные обряды,
что хорошо нам известно по трудам Д. Фрезера.
Для старой Руси представляет интерес сведение о действиях
Ивана Грозного во время начала весенних полевых работ. В 1545 г.,
пятнадцатилетний великий князь оказался в Коломне весною
"И тут была y него потеха: пашню пахал вешнюю и з бояры и
сеял гречиху. И иныя потехи: на ходулях ходил и в саван
наряжался...148.
Здесь речь не о простой забаве, а о выполнении целого
комплекса весенних заклинательных действий: хождение на ходулях
зафиксировано этнографами, как способ воздействовать на высокий
вырост посеянных злаков, а одевание в саван должно было приобщить
участников обряда к миру предков-покровителей, что также происходило
весною, на радуницу. Сам Иван Васильевич удостоверил языческий смысл
слова "norkxa" в своем 27-м вопросе Стоглавому собору:
"В первый понедельник после петрова поста (праздник
"играющего солнца") в рощи ходят и в наливки бесовские потехи деяти.
Ответ: Чтобы православные христиане... в рощи не ходили и в наливках
бы (y источников) бесовских потех не творили, понеже все то --
еллинское бесование и прелесть бесовская, а православным христианам
не подобает тако творити" 149.
146 Гальковский H. М. Борьба христианства..., т. II, с. 35.
147 Гальковский H. М. Борьба христианства..., с. 68. Поучение
Кирилла "О злых дусех" направлено против пережитков язычества именно
в княжеско-боярской среде, так как здесь говорится о дружине,
подчиненной адресатам поучения.
148 Пискаревский летописец.
149 Стоглав, с. 142.
Великолепные русальские браслеты из кладов XII -- XIII вв. с
явными языческими изображениями являются безусловным доказательством
того, что за 300-400 лет до Грозного русские княгини возглавляли
весенне-летние языческие обряды и, вероятно, сами исполняли главную
роль в священном танце русалки. Недаром сказка о Царевне-Лягушке и
ее муже Иване-Царевиче сохранила описание царского дворцового
обихода. Очевидно, главные языческие действа -- потехи в стольных
городах Руси начинали княгини и именно для этих всенародных, но
тайных для церковников, празднеств мастера-ювелиры с таким тщанием
и продуманностью изготавливали свое серебряное узорочье, пронизанное
языческой символикой.
Последний вопрос, связанный с русалиями, -- это вопрос о том,
к какому божеству были направлены русальские моления. Казалось бы,
что они должны были бы быть адресованы или Роду с рожаницами, или
Дажьбогу, божеству солнца и расцветающей природы. Однако ни в
прикладном искусстве, ни в поучениях против язычества мы не найдем
прямых указаний на это (кроме разобранных выше сведений о "болване
света").
Конкретные действия людей в связи с поклонением языческим
божествам связаны или с берегинями или с Переплутом
"Христьянин не мога терпети христьян двоеверно живущих,
верующе в Перуна и Хорса, и в Макошь, и в Симаргла (написано: в Сима
и в Рыла), и в вилы, их же числом 30 сестрениць. Глаголють бо
невегласии: "То все мнять богынями" и тако нокладывають им требы и
кур им режють..." 150.
Здесь речь идет о русалках-берегинях (которые по своей
туманно-водной сущности впоследствии стали 30-ю
сестрами-лихорадками), в честь этих богинь-берегинь режут кур.
Характер треб, приносимых Перуну, оставлен без пояснения. Такое же
умолчание о старших богах мы видим и в другом поучении:
"А друзии верують в Стрибога, Дажьбога и Переплута, иже
вертячеся ему пиють в розех (из рогов), забывше бога, створившаго
неба и землю, моря и рекы и источникы и тако веселяшеся об идолех
своих" 151.
150 Гальковский H. М. Борьба христианства..., т. И, с. 41.
Слово некоего христолюбца.
151 Гальковский H. М. Борьба христианства..., с. 60. Слово
Иоанна Златоуста.
Hа серебряных русальских наручах мы видели и Семарглов, и
"вертящихся" плясунов, и питье из чаш и из рогов, и угощение
Семаргла из рога, и тех, кого я условно назвал Переплутами. В
письменных памятниках Семаргл и Переплут всегда стоят в единственном
числе, а в прикладном искусстве они чаще всего бывают парными.
Возможно, что такое удвоение связано с желанием показать
повсеместность влияния божества, устранить неизбежную
односторонность единичного изображения, дать возможность
Семарглу-Переплуту устремляться "семо и овамо". Примеров можно
привести много, начиная с удвоенного Дива-грифона на турьем роге из
Черной Могилы. Это -- обычный изобразительный прием, когда не
столько изображали, сколько заклинали посредством образа.
К началу XIII в. собаковидный Семаргл (плохо понимаемый и
переписчиками) начинает вытесняться антропоморфным Переплутом. В
этом отношении интересны два рязанских браслета 1966 г., датируемые
временем батыева погрома. Они, вероятно, составляли единый гарнитур.
Hа одном из них даны архаичные символы: грифон-Див и семарглы, а на
другом -- картина русальских плясок, грифон и удвоенный Переплут со
знаком засеянного поля и с туловищем, образованным сочными корнями.
Головы переплутов полностью повторяют головы мужчин на этом и на
других браслетах: безбороды, с длинными волосами в конических,
скифского вида колпаках. От облика Семаргла (крылатого пса) здесь
еще остались следы крыльев, но они уже почти преобразованы в корни.
Имя Переплута, бога корней и плодородящей их силы (своего
рода "Яри"), вызвало большое количество толкований и сближений как
с греческим -- богатство, так и с литовским божеством плодородия
Пергрубием или прусским Пилъвитусом 152.
Hе отрицая очень интересных и семантически сходных балтийских
параллелей, обращу внимание на латинское "perpluo" -- "протекать
внутрь"; "perpluit" -- "дождь проникает внутрь" 153. Все то, что
дает нам прикладное искусство о Переплуте, связано с дождем, с
напоением почвы влагой, с проникновением этой влаги в корни растения
в виде капель или струй соков земли, Матери-сырой-земли. Латинская
форма Перплуит вполне подходит к обозначению божества корней,
напоенных дождем. Наличие ее y славян может быть объяснено только
индоевропейской давностью возникновения. Возможно, что это архаичное
понятие было временно вытеснено иранской формой, а затем, к XII
-XIII вв. возродилась древняя форма, общая когда-то ряду
индоевропейских народов, а в средние века общая русским, пруссам и
литовцам.
Когда-то Г. Дьяченко высказал интересную, но забытую
впоследствии мысль: "По нашему мнению, Переплут то же, что и Ярило";
это прозвище божества, "которое вообще не имело одного устойчивого
имени" 154. Если согласиться с этим предположением, то браслеты с
Переплутом следует относить ко времени не позже ярилина дня, т. е.
4 июня, после которого происходят "похороны Ярилы", не отраженные в
искусстве XII в.
В связи с объяснением имени Переплута стоит и вопрос о
происхождении слова, обозначающего девушку-русалку, вызывающую
дождь. В русском, украинском и белорусском фольклоре такого
обозначения вообще нет. У южных славян девушки, обвешанные на голое
тело зелеными ветвями и участвующие в обряде вызывания дождя,
называются или "додолами" (вызывающими дождь с неба до долу, вниз),
или же "пеперудами". Слово это y балканских народов сильно
варьирует:
пеперуда (болгары) прпоруша (сербы)
пеперуна перпероне (алб.)
пеперуhe (вост. сербы) peperousа (греки) 155
Этимология слова осталась невыясненной.
Мне кажется, что следует обратить внимание на средневековое
русское слово "прапруда" -- "сильный грозовой ливень".
1421. "Месяца мая 19 в петрово заговение в нощь бысть трус на
небесе велик: въшедши туце с полудни, в полунощи гром и молнии
огнене с шюмом страшным и дождь прапруден с камением и с градом"
156.
1470. Месяца июня 24 в само рожества Ивана Предотечя бысть
чюдо дива исполнено: вшедши туча дождевая и двигнушася облаци и
бысть грохот, гром с молниею силен... и бысть тма силна и дождь
прапрудою неисказаему силен, яко с полтора часу..." 157.
152 Фаминцын А. С. Божества древних славян, с. 116; Ильинский
Г. А. Одно неизвестное древнеславянское божество. -- Изв. Академии
наук СССР, 1927, с. 369 -- 372.
153 Латинско-русский словарь, с. 656.
154 Дьяченко Г. Полный церковно-славянский словарь, с. 417.
155 Кулишиh Ш. и др. Српски митолошки речник, с. 249.
156 Новгородская I летопись, 1950, с. 413.
157 Псковская III летопись, с. 171
Прапруда (от "прудать" -- наполнять водой) превратилась в
загадочную пеперуду.
Вся терминология, так или иначе связанная с русалиями, ведет
нас к небесной влаге, увлажняющей землю и питающей корни растений:
"прапруда", "переплут", "русалка" (от росы и орошения), "русалии".
Быть может, и отдаленная сарматская Орсилоха тоже как-то связана с
кругом божеств, обеспечивающих небесную влагу.
Круг описанных языческих празднеств крайне неполон.
Достаточно сравнить перечисленное выше с ярким перечнем общественных
праздников восточнославянского народного календаря XVII -- XIX вв.,
чтобы определить, насколько беднее наши сведения о русском
средневековье по сравнению с этнографическими сведениями о
хороводах, песнях, обрядах, карнавалах, праздничных пирах-братчинах
и всевозможных жертвоприношениях от блюдца молока, ставившегося
домовому под печку, до мирского быка, закалываемого в перунов день
(ильин день 20 июля). Только метод экстраполяции позволит в какой-то
степени опустить известные нам этнографически празднества на семь --
восемь столетий в глубь веков.
*
После принятия христианства в качестве государственной
религии происходило календарное соприкосновение древних языческих
праздников с новыми, церковно-государственными, обязательными для
правящих верхов. В ряде случаев христианские праздники, возникшие,
как и славянские, на первобытной астрономической основе, на
солнечных фазах, совпадали по срокам (рождество христово,
благовещенье, рождество Иоанна Предтечи); нередко они расходились.
Резкий разнобой вносил, как уже говорилось, подвижной пасхальный
цикл, сместивший со своей солнечной позиции масленицу, которая
должна была праздноваться в пору весеннего равноденствия, встречу
весны и русальско-ярильские моления мая и июня.
В XI -- XII вв. началось стихийное установление некоего
паритета между двумя системами. Русские люди, как мы видели из
предшествующих разделов, прочно держались за свои прадедовские
обычаи и стремились соблюдать их и после принятия новой веры, не
доверяя чародейскому, колдовскому могуществу новых христианских
жрецов. Это очень явно сказалось в событиях 1060-х -- 1070-х годов,
когда во время засухи и голода ("скудости") произошел открытый
возврат к язычеству. Вспомним события в Новгороде, где весь город
перешел на сторону языческого волхва. В Киеве в 1071 г. появился
волхв, напоминавший киевлянам о языческом пантеоне 980 г.: "Явила ми
ся есть пять бог (очевидно: Перун, Стрибог, Дажьбог, Хорс, Макошь;
без пса Симаргла), глаголюще сице: поведай людьм, яко на пятое лето
Дънепру потещи въспять..." 158 Волхвы усилились и в Ростовской земле
(до 1071 г.).
Возможно, что возрождению языческих традиций в 1060-е годы в
какой-то мере содействовал в своей земле полоцкий князь Всеслав
Брячиславич, считавшийся чародеем и вошедший в былинный фонд под
именем "Волхва Всеславича". Hе своим ли волхованием в эти трудные
Дата добавления: 2015-11-03; просмотров: 42 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая страница | | | следующая страница ==> |
| Ш Д ШИРОТА ДЛИНА 29 страница | | | Ш Д ШИРОТА ДЛИНА 31 страница |