Філософські погляди Г. Сковороди: філософія як мудрість, символіка та антитетика, вчення про дві натури та три світи, вчення про людину. Кордоцентризм як філософський напрям.

Його власний образ життя повністю співпадав з тим вченням, яке він сам проповідував. Його називали українським Сократом. Створював практичну філософію, не надаючи особливої уваги теоретизуванню. Філ. концепція – синтез конкретного індивідуалізму Біблії, де особистість посідає першорядне місце, та дещо абстрактного універсалізму Платона. Метафізичні риси платонівської ідеї – вічність, божистість, незмінність, красу і благість – переносить на неповторну особистість людини в її умоглядній глибині. Одне з осн. питань - про Бога. Бог - вічний початок - невловимий і невидимий, оскільки він, "будучи присутнім у всім, не є ні частиною, ні цілим, не має міри, часової і просторової характеристики" (пантеїзм). Уявлення Сковороди не можна віднести ні до чистого ідеалізму, ні до чистого матеріалізму. У нього Бог і матерія співіснують поряд, хоч невидима натура завжди первинна.

Наслідуючи традиції неоплатонізму і християнської символіки отців церкви, Сковорода розглядає символи як «іпостась істини», як те, що допомагає пізнати неземне, відкриває нове бачення речей. У нього символи не мають твердого, усталеного значення, а постають як певна множинність значень, межі яких то суміжні, то перехрещуються, а інколи просто суперечливі. Та це не завадило йому, використовуючи образно символічне мислення, вести напружений діалог із власним сумлінням у пошуку правди, добра й істини, що було в руслі тогочасних культурних вимог.

Антитетика — метод зведення суперечливих тверджень, жодному з яких не можна надати переваги. Антитези, вважав він, утворюють все у світі, складаючись у єдність: «... утворюють єдине: їжу — голод та несить, зима й літо — плоди. Тьма й світло — день. Смерть і життя — всяк створіння».

Ідея "двох натур" і "трьох світів". "…Весь світ складається з двох натур: одна - видима, друга - невидима. Видима натура зветься твар, а невидима - Бог. Світи (як у античній традиції та натурфілософії – Кузанський, Бруно): Макрокосм – всесвіт (з нескінченної кількості світів), мікрокосм - світ людини і відходячи від традиції вводить символічний світ - ототожнюється з Біблією. Біблії також приписується існування двох натур - зовнішньої і внутрішньої. Представлені в Біблії легенди - це фантазія, небилиці, але в них закладене таємниче значення, корисне знання. (ще Прокопович наполягав на алегоричному розумінні Біблії).

Твори: "Прокинувшись, побачили славу його", "Вступні двері до християнської добронравності", "Наркіс. Розмова про те: пізнай себе" (Наркіс (Нарцис) — син річкового Бога Кефіса та німфи Ларіопи. За легендою, закохався у власне відображення у воді струмка й помер від туги за собою), "Симфонія, названа книга Асхань, про пізнання самого себе" (1767). Два останні твори пронизує одна думка: " Пізнай себе " (як в Сократа). Головним пунктом мудрості є знання про Бога, але для досягнення цього вищого щабля пізнання людина повинна пізнати саму себе, пізнати свій шлях, бо "не можна ніяк пізнати Господа, не пізнавши самого себе". Таким чином самопізнання – початок мудрості. Етичне вчення Сковороди є серцевиною його ф-ського вчення: "не жити краще", а "бути краще". Прагнення "бути краще" він зв'язував з поняттям "чистої совісті": "краще годину чесно жити, чим поганить цілий день". Праця - вільний потяг людини. Процес праці розглядається як насолода і відчуття щастя навіть незалежно від його результатів. Такій праці Сковорода дає визначення "споріднена". Така праця – мета і сенс життя людини.

На відміну від домінуючої в тогочасній західноєвропейській думці тенденції до осягнення сутності людини через пізнання природи, Сковорода прагне насамперед з'ясувати сутність людини з середини її. Великий же світ філософ розглядає лише тією мірою, якою він дає змогу зрозуміти проблему людини, її щастя, до пошуків якого спрямовано основний зміст філософії Сковороди. Процес самопізнання, спрямований на осягнення невидимої натури в людині, є, по суті, прагненням осягнути в собі Бога. У самопізнанні, з погляду Сковороди, полягає сенс людського життя. 3 цим пов'язане притаманне філософії Сковороди акцентування ролі серця як осереддя душевного життя людини, як рушійної сили, що визначає шлях переображення людини. На думку Сковороди, серце є осереддям людського у людині, воно є органом самопізнання і тією силою, що проводить людину шляхом самовдосконалення. Шлях до щастя пролягає, на його думку, через моральне вдосконалення людини. Досягти щастя — означає досягти душевного миру. Ідея рівності має сенс з огляду на створення достатніх передумов кожному реалізувати свій потяг до «спорідненого» життя. Сковорода ілюструє це через образ Бога як «фонтану рівної нерівності». Бог — подобен фонтану, наполняющему различние сосуди по их вместности. Над фонтаном надпись сія: «Неравное всем равенство». Льются из разннх трубок разниїе токи в разние сосуди, вкруг фонтана стоящіе. Меншій сосуд меніе иміет, но в том равен єсть большему, что равно єсть полини». Своєрідність виявів Бога у кожній людині визначає «разнопутіе» людей та їх різні долі.

Кордоцентризм же, або “філософія серця” — один з напрямків української філософської думки, що бере свій початок ще в давньохристиянській традиції, увиразнюється у вченні Сковороди, знаходить своє продовження й розвиток у працях Памфіла Юркевича, Пантелеймона Куліша, інших мислителів і письменників України XIX століття. “Філософія серця” відбиває деякі з рис української ментальності, для котрого закони буття є “написаними” саме в людському серці, а не привнесеними ззовнію, домінуючими цінностями є добро, любов, прагнення до свободи.

37.Соціально-філософські погляди І. Франка. "Що таке поступ?"

Філософські погляди І. Франка мають екзистенціально-художній характер, він зосереджує увагу на етико-антропологічному розумінні філософських проблем. Основна ідея -- ідея героя, особистості, індивідуальності, вільної в громаді, але не вільної від громади. Покликання героя -- присвятити себе прокладанню шляху народові в щасливе майбутнє, герой є носієм духу. Ф. розробляв тему "особистість і народ" у різних аспектах: конфлікт громадського і особистого; ідеал відданості народові, самопожертва задля його щастя. Поетично-філософським підсумком стала його поема "Мойсей".Підкреслював роль праці в житті народу, його самовизначенні. Прагнення до щастя людина може реалізувати тільки через спільноту (родину, громаду, націю). Історія є історією масових рухів і перемін. Етнос перетворюється на націю, якщо індивідів об'єднує ідеал розвитку нації, який має силу віри. Покликання інтелігенції -- пробудити інертну масу, дати їй цю віру. Активність будителя зустрічає опір мас, тому подвиг може коштувати йому навіть життя. Естетику вважає наукою, об'єктом вивчення якої є все в житті, що викликає благородні почуття.

Погляд на історію як на процес поступу викладений у праці "Що таке поступ?". Все на світі міняється, але на краще чи на гірше? Не все людство поступає наперед, поступ не йде рівно, а хвилями в часі і просторі. Головний рушій -- поділ праці, який приводить до появи нерівності в суспільстві. Ф. критикує різні погляди на вирішення проблеми поступу і ліквідації нерівності -- романтизму (повернення до природного стану, заперечення поступу), дарвінізму (який стверджував, що нерівність - природний стан речей, рушій поступу - боротьба за виживання), анархізму (ліквідація влади, федералістичний устрій), комунізму (ліквідація приватної власності), соціалізму (ліквідація власності на знаряддя праці, домінуюча роль держави в суспільстві). Стверджує, що всі ці ідеї, які розглядалися як єдиний засіб вирішення проблем, не ведуть до бажаного результату, бо єдиного засобу не існує. Поступ суспільства -- надто складний для вирішення одним махом, ним неможливо керувати, потрібно вивчати його закономірності і наближатися до ідеалу. Повного щастя досягти неможливо, але можна наближатися до нього, борючись з конкретними проблемами. Висновок -- поступ науки і організації суспільства сам по собі не приносить щастя, якщо не поєднаний з поступом у духовному житті суспільства, з розвитком почуття любові, братерства в родині, громаді, народі -- це підвалина поступу, який веде до добра для людей. Щасливим можна бути лише у співжитті з іншими людьми. Нація становить невід’ємну складову історичного процесу. Хто заперечує це або прикривають змагання до панування одної нації над іншими, або прикриває духовне відчуження від іншої.

Розглядаючи тенденцію розвитку суспільства схиляється до думки, що її визначають природні закони еволюції.
38.Проблема свідомості у філософії.

Свідомість для філософії не є функцією фізіологічних процесів, а є самостійною, специфічною, дуже складною реальністю, яка існує за внутрішньо притаманними їй законами.

У філософській думці ХІХ – ХХ ст. склалися два підходи до тлумачення свідомості. Один з них прагне пояснити сутність та зміст свідомості зовнішніми щодо неї причинами, умовами, факторами. До цього підходу належить марксизм, аналітична філософія, прагматизм.

Марксистський матеріалізм стверджує, що свідомість – це властивість високоорганізованої матерії – людського мозку, вона є суб’єктивним образом об’єктивного світу, суб’єктивною реальністю. Підкреслюючи зумовленість існування свідомості зовнішніми чинниками, матеріалізм наголошує, що саме мозок є органом свідомості, а свідомість – функцією людського мозку. При порушенні біохімічних, фізіологічних процесів центральної нервової системи порушується і нормальне функціонування структур свідомості. Образ зовнішньої речі є суб’єктивною реальністю на противагу об’єктивній реальності, частиною якої і є зовнішня річ. Матеріалізм розглядає свідомість як “суб’єктивний образ об’єктивного світу”, тому уявлення, поняття, думки є суб’єктивні за способом виразу і об’єктивні – за своїм змістом.

У поясненні свідомості прагматист Д. Мід надає особливої ваги соціальній активності людини. У роботі “Свідомість, “Я” і суспільство”, а також у статті “Соціальне “Я він обстоює думку, що свідомість є внутрішньою стороною соціального досвіду людини. Вона формується на основі поведінки людини і є соціальним явищем. А тому, на його погляд, науково пояснити явище свідомості можливо лише в термінах поведінки. Вихідним поняттям його теорії є “соціальний акт”, який включає в себе три складові: “сприймання”, “маніпуляцію” і “здійснення”. Єдність цих трьох елементів він виражає поняттям Konsummation. У “Konsummation” свідомість встановлює значущість об’єкта, він прибирає для суб’єкта якісні характеристики, як-от: прекрасний, гидкий, добрий, поганий, байдужий, потворний тощо.

На відміну від попередніх напрямів, феноменологія (“феномен” – явище, основоположник - Гуссерль) ставить собі завданням пояснити свідомість, виходячи з неї самої. Його філософія вплинула на багато наступних течій (Кант, Гегель). Так до щаблів сходження знання Геґель відносить свідомість, де “Я” протиставляє себе зовнішньому предметові, наступним щаблем постає для нього “самосвідомість” (свідомість визначає саму себе й має таку характерну ознаку, як активність). Наступним щаблем є “розум” (свідомість осягає духовну реальність світу і являє себе в історичних образах “світового духу” як найважливіші історичні культурні епохи), далі йде “релігія” (це щабель, на якому об’єднуються різні вирази “самосвідомості” духу, як-от “природна релігія”, “художня релігія” тощо) і, нарешті, щабель “абсолютного знання” (тут зміст релігії постає у формі поняттєвого теоретичного мислення).

Сам же Гуссерль вважав, що неможливо пояснити свідомість, досліджуючи те, що свідомістю не є. Він вважає науковим лише розгляд свідомості як реальності, що сама себе зумовлює. Гуссерль пропонує аналізувати свідомість як самодостатню, ні від чого незалежну сферу.

Феноменологія обстоює принципову нетотожність “Я” та свідомості й уникає оманливого ототожнення індивідом власної свідомості зі самим собою.

Основна ідея феноменології: свідомість і предметне буття принципово не можуть бути зведені одне до одного.

А екзистенціаліст Жан Поль Сартрстверджує, що свідомістьє такою даністю, про яку не можна сказати, що вона має ті чи інші природні якості. Ми нічого не можемо сказати про “природу” свідомості, оскільки не маємо достатньої кількості характеристик, аби на цій основі її (природу) визначати.

Оскільки немає такого феномена, про який ми могли б сказати, що це свідомість, тобто жоден феномен не є власне свідомістю, і оскільки ми не можемо вказати на неї як на будь-який з об’єктів світу, то вона є небуття, і спосіб її існування – вихід поза себе. У підході до свідомості Сартр особливо наголошує на її принциповій відмінності від світу речей, явищ. Вона їх усвідомлює, оскільки вона на них спрямована, але насправді те, що вона усвідомлює, є вона сама.

Розуміння свідомості в герменевтиці. Шлейєрмахер,розглядаючи розуміння як універсальний феномен людського життя, виокремлює в ньому три сходинки: механічне (неусвідомлене) розуміння; розуміння як тлумачення, що здійснюється на основі узагальненого досвіду в певних сферах знання; досконале розуміння, яке базується на знанні спеціальних правил та вміння їх точно застосовувати. Гайдеггер вважає, що шлях до істини буття лежить через мову. А мова сама себе виявляє через індивідуальну свідомість. Тому мова – це світ свідомості та людського буття.

Свідомість у широкому значенні цього слова е сферою люд. духовності, яка включає в себе світ думок, світ почуттів і волю. Люд. є єдиною істотою на Землі, якій притаманна свідомість, дух життя. Джерело свідомості коріниться в особливостях люд. буття у світі. Люд. здійснює свій зв’язок зі світом в 3 формах - практичній, пізнавальній, і дух.- практичній. Люд. свідомість не можна ототожнювати тільки, зі знанням, з пізнанням, мисленням. За своєю сутністю свід. є здатністю люд. не лише пізнавати світ, але й усвідомлювати його, наповнювати його сенсом у суб’єкт. значенні, співставляти свої знання з цілями власного існування, оцінювати світ свого життя. Свід. є усвідомленням своїх вчинків, їх наслідків, вона нерозривно пов’язана з совістю, з відповідальністю люд. за свої стосунки зі світом природи і світом людей. Дух. світ люд. – це не лише її розум, мислення, але й почуття, емоційні стани, віра, воля, світогляд, самосвідомість, що спирається на сукупність ціннісних орієнтирів і дух. смислів. Свід. не дорівнює мисленню та знанням, вона є одночасно і переживанням, усвідомленням, оцінкою дійсності.

39.Філософія Києво-Могилянської академії та її роль у розвитку української філософії і культури. (див. 8)

Києво-Могилянська академія (колегіум), була створена у 1632 р. злиттям Київської братської школи і Лаврської школи — «гімназіону», заснованої у 1631 р. митрополитом Київським і Галицьким Петром Могилою. Проіснувала до 1817 р. (була закрита за наказом імператора Петра І).

Академія мала дев'ять класів (шкіл): фара, аналогія, інфима, граматика, синтаксима, поезія, риторика, філософія, богослов'я. Філософський клас вважався одним із найвищих. В основу змісту тогочасної філософії було покладено синтез християнського неоплатонізму й арістотелізму, елементів філософії Ренесансу, Реформації та доби раннього Просвітництва з духовною спадщиною києво-руського візантинізму і особливостями українського менталітету.

Від розуміння філософії як мудрості, що досягається тільки через релігійний і містичний досвід (усталеної філософської традиції часів Київської Русі), філософи Києво-Могилянської академії поступово переходять до тлумачення філософії як засобу інтелектуального пізнання істин віри, раціонального осягнення (осмислення) природи і особливо людини, її самоцінності, специфіки пізнавальних здатностей тощо.

На першому етапі історії академії у змісті філософських курсів домінували теологія, поєднання догматичних передумов із раціоналістичною методикою, особливий інтерес до формальнологічної проблематики. Згодом все помітнішою стає тенденція до поступового розмежування філософії і теології, створення першого власного інформаційного поля, актуалізується філософська проблематика навколо співвідношення «людина — Всесвіт», переноситься акцент на натурфілософські питання, теорію пізнання, логіку та етику, простежуються пантеїстичні елементи й деїстичні тенденції в інтерпретації відносин Бог—природа тощо.

Інокентій Гізель (1600—1683). Праці: «Філософські аксіоми» (1646), «Твір про всю філософію» (1646—1647), «Мир з богом людині» (1669), в яких проаналізовані актуальні метафізичні натурфілософські проблеми, подані характеристики суспільної моралі українського населення середини XVII ст.

І. Гізель обстоював позиції деїзму. На його думку, Бог створив матерію (природу) і дух. Внаслідок цього виникли тілесні субстанції, потім різноманітні тілесні речі від кількісного розподілу матерії за її формами.

Відповідно до виконуваних функцій у структурі внутрішнього чуття Гізель виокремлює такі підвиди: загальне чуття, фантазію, оцінювальну здатність, пам'ять та здатність до розмірковування. Серед онтологічних, натурфілософських проблем, над якими він працював, були питання природи руху, який він розглядав як різноманітні кількісні та якісні зміни, здійснювані в природі як просторове переміщення.

Феофан (Єлізар) Прокопович, який читав лекції з арифметики, геометрії, фізики, астрономії, логіки і богослов'я. Філософська спадщина Ф. Прокоповича відображає тенденцію переходу тогочасних українських мислителів від схоластичної парадигми філософування до ідей науки Нового часу, тогочасної модерної європейської філософії. Ця тенденція особливо стає помітною при переосмисленні ним розуміння Бога як самодостатньої сутності, надчуттєвого Абсолюта; тенденції до визнання непорушності законів природи, до утвердження сили людського розуму, до критики авторитаризму і догматизму, притаманного філософії попереднього часу, тощо. Прокопович надавав особливо важливого значення, було вчення про матерію, яке він переосмислив відповідно до філософії Нового часу. Всупереч усталеній середньовічній схоластичній традиції він розглядав матерію не в метафізиці, а в натурфілософії, у зв'язку з природознавчими дослідженнями. Прокопович зазначав, що матерія, яку Бог створив на початку світу, не може ніколи ні народжуватись, ні знищуватись, ні збільшуватись, ні зменшуватись, і скільки її створено, стільки й залишиться завжди. Він доводив, що людина стає щасливою за умов дотримання нею закону природного, морального, громадянського й Божого, що значною мірою досягається шляхом самопізнання. Займався педагогікою. Його перу належать такі праці, як «Буквар», «Про риторичне мистецтво», «Про поетичне мистецтво», «Первое учение отрокам».

Другий етап розвитку філософії К.-М. академіх, коли центр пошуку змістився в бік проблем гносеології, раціоналістичної та емпіричної методології. Найбільш яскраво репрезентує цей період Георгій Щербацький, філософська система якого помітно близька до філософії Декарта, ідей Нового часу. Зусилля філософії, озброєної людським розумом як засобом здобуття істини, спрямовується на пізнання навколишнього світу і людини, що відповідало філософській думці доби бароко. Особливу роль у цьому процесі Щербацький відводить самосвідомості, проблемі онтології «внутрішньої людини», що є, як відомо, однією з провідних ідей української філософської думки. У пошуку істини він застерігав від надмірної довіри до свідчень органів чуття, наголошував на необхідності підпорядкування чуттєвого пізнання мисленню.

Г. Щербацький, наслідуючи Декарта, пішов далі Ф. Прокоповича в осмисленні проблеми матерії у світлі тогочасних європейських механістичних концепцій.

Серед філософів академії були: Георгій Кониський, Лазар Баранович, Симеон Полоцький. Завдяки їх зусиллям філософія в Україні стала самостійною сферою теоретичної діяльності, розвивалась у контексті надбань західноєвропейської філософської традиції, нагромадила необхідні резерви для свого подальшого поступу, переконливим свідченням чого стала творчість вихованця Києво-Могилянської академії Григорія Сковороди.

Дата добавления: 2015-10-28