Религия Китая

Если Индия представляет собой царство рели­гий, то в Китае значительную роль играют со­циальная этика и административная практи­ка. В отличие от интровертного индийца, стремящегося путем аскезы, йоги и монаше­ства раствориться в Абсолюте и тем самым спасти свою бессмертную душу, избавив ее от стесняющей материальной оболочки, истин­ный китаец ценил телесную оболочку, т.е. свою жизнь. Величайшими пророками здесь

считались те, кто учил жить достойно и в соответствии с принятыми нормами, жить ради жизни, а не во имя блаженства на том свете или спасения от страданий. При этом этически детерминированный рацио­нализм пронизывал нормы социально-семейной жизни китайца.

Специфика религиозной структуры и психологических особеннос­тей мышления, всей духовной жизни в Китае проявляется во многом. Здесь тоже имеется высшее божественное начало — Небо, однако не Иисус, не Яхве, не Будда, а высшая верховная всеобщность, абстракт­ная и безразличная к человеку. Ее нельзя любить, с ней нельзя слиться, ей невозможно подражать, как и нет смысла ею восхищаться. И хотя в системе религиозно-философской мысли китайцев существовали еще Будда и Дао, именно Небо всегда было центральной категорией верхов­ной всеобщности.

Важнейшей особенностью древнекитайской религии была весьма незначительная часть мифологии. В отличие от других цивилизаций, где мифы и предания определяли весь облик духовной культуры, в Китае уже с древности место мифов заняли историзованные легенды о мудрых и справедливых правителях, культивировавшие этические нормы справедливой и гармонической жизни. Само религиозное вос­приятие мира, начиная с древности, подвергалось демифологизации и десакрализации. Этически детерминированный рационализм, обрамленный десакрализованным ритуалом, оказался основой основ китай­ского образа жизни, что и сказалось на характере всех религий.

Религиозной структуре Китая свойственна незначительная и соци­ально несущественная роль духовенства, жречества. Ничего похожего на сословие улемов или влиятельные касты брахманов китайцы никог­да не знали. К буддийским и даосским монахам они относились без должного уважения и почтения, только конфуцианские ученые, часто выполнявшие важнейшие функции жрецов при отправлении культа Неба, составляли уважаемое и привилегированное сословие в Китае. Однако они были не столько жрецами, сколько чиновниками, так что их собственно религиозные функции всегда оставались на заднем плане.

Древнейшие китайские религиозные представления и культы имели очень много общего с аналогичными явлениями у других народов. На территории тогдашнего Китая происходило взаимодействие шести со­вершенно различных культур, а именно: северо-западной культуры, типичной для кочевых тюркских народов; западной культуры, родом из Тибета, и трех культур южного и юго-восточного происхождения, свой­ственных приморским районам. Если первая культура принесла с собой шаманистические обряды, то три последних — такие поздние «типично китайские» элементы, как вера в дракона и мифологические образы божеств рек, гор, облаков, ветра, дождя, молний и различных мест. В результате интеграции этих культур и сложилась типично ки­тайская цивилизация с присущим только ей стилем.

В системе наиболее древних китайских верований, сложившихся в ходе процесса амальгамации разных культур, естественно наличие раз­личных напластований. Одним из древнейших пластов является тоте­мизм, о чем свидетельствуют данные археологических раскопок. На керамических сосудах ранних земледельческих племен Китая встреча­ются изображения черепахи, лягушки, рыбы, диких козлов, птиц и зоо-антропоморфные рисунки типа человека-рыбы.

Исследование ритуальных символов и семантики росписи на многочисленных раскопанных в Китае неолитических сосудах позво­ляет говорить о существовании другого пласта — комплекса анимисти­ческих верований и обрядов, аналогичных другим евразийским культу­рам. Среди этих представлений и культов важное место занимали кос­мологические культы, особенно культ Неба и Солнца. Первобытные верования получили выражение и в космогонических мифах, в пред­ставлении китайцев о происхождении мира. В одних мифах речь идет о существовании трех элементов (небо, земля и человек), из которых возник мир; в других мифах мир уподобляется «космическому яйцу», или Нуньдуну, — некоему образованию хаотического типа; из него-то и возник мир; в третьих мифах излагается сценарий космического гиганта Паньгу, тело которого служит основой для образования различных элементов мира, в том числе и возникновения человека. Для китайской мифологии характерно то, что мир отнюдь не появился из ничего в едином акте творения; такая идея чужда китайской мысли.

Древние китайцы соответствующее место в своих примитивных ре­лигиозных верованиях отводили культу мертвых и культу плодородия и размножения. Уже в яншаоских и луншаньских захоронениях архео­логи встретились с существованием развитого погребального обряда, отражавшего верования неолитических земледельцев в загробный мир. Смысл этого обряда, хорошо известный всем народам, заключался в том, что умерший, покидавший мир живых, не исчезал вовсе, а его душа продолжала жить и после смерти. Данный обряд свидетельствует также о том, что у протокитайцев существовала вера в возможность реинкар­нации, т.е. воскрешения, возрождения. В дальнейшем культ обожест­вленных предков получил развитие и практически заменил культ вели­ких богов, характерных для других развитых земледельческих народов. В неолитическом Китае существовал и культ плодородия и размноже­ния, связанный прежде всего с культом женского и мужского начал. Об этом свидетельствуют не только мужские и женские символы, но и большие праздники в честь плодородия (достаточно обратиться к пес­ням «Шицзин», а также к исследованиям синологов М. Гране и Л.С. Васильева).

Религия китайцев в эпоху Чжоу (X—III вв. до н.э.) представляла собой связь культов природы и почитания предков. Считалось, что некоторые элементы и явления природы являются сверхъестественны­ми существами, духами и демонами, поэтому пытались умилостивить этих духов и души своих предков при помощи молитв и жертв. Люди были уверены, что эти духи могут им помочь или навредить в зависи­мости от их расположения и желания. Они старались заручиться их поддержкой, вознося к ним молитвы о счастье, об отвращении от себя зла и несчастья, и приносили им жертвы в знак благодарности за ока­занное добро, за поддержку в трудных ситуациях.

Главными божествами, почитаемыми в эту эпоху, были: 1) небо и небесные тела: Солнце, Луна и звезды. Среди последних первое место занимали пять планет и двадцать восемь крупных звездных констелля­ций, в том числе Большая Медведица и Полярная звезда; 2) Земля и находящиеся на ней горы и реки, почва и растущее на ней зерно, а также такие связанные с ней явления, как землетрясения, наводнения и засу­хи; 3) ветер и дождь, тепло и холод, гром и молния; 4) четыре времени года и четыре стороны света; 5) пять частей дома: ворота, двери, стены, домашний очаг и двор.

Небо как божество часто называлось императором или небесным императором; так же именовались и некоторые планеты — голубой, красный, желтый, белый и черный император. Звезды и созвездия вы­ступали в качестве министров и чиновников Неба и планет; все эти божества не имели какого-либо четкого лица, однако они показывают на истоки своего происхождения. Более индивидуализированы такие божества, как князь ветров, властитель дождей, громовержец, дух до­машнего очага, бог дверей и пр. Духи почвы и зерна вначале, очевидно, ничем не отличались от иных духов природы и только позже два чело­века после смерти были обожествлены в качестве опекунов земли и зерна — Коу Лунь и Кхи.

В Древнем Китае была прекрасно развита мантика со своими техни­ческими методами; некоторые из них отличались от применяемых в Европе способов. Первоначальная техника гадательного обряда состоя­ла в следующем: на лопаточной кости животного (обычно барана) или на панцире черепахи гадатель в строго определенном для данного слу­чая порядке наносил несколько углублений; затем на кости или панцире выцарапывалась надпись, содержащая вопрос по типу «да» или «нет». Затем с помощью специально нагретой бронзовой палочки углубления на кости прижигались; по трещинам на обратной стороне гадатель (иногда им был сам правитель — ван) толковал результат гадания.

Весьма развит был в Китае также другой метод гадания — астроло­гия, имеющая определенные черты, сходные с халдейской астрологией. Специфически китайским был метод фунг-шуи (дословно «ветер и вода»), при помощи которого указывалось наиболее подходящее место для строительства дома и расположения семейных могил. Это — вид геомантики, причем прежде всего учитывались рельеф местности и течение вод, а также положение и форма уже существующих зданий, дорог и мостов. Интересно, что для целей геомантики использовался изобретенный в Китае магнитный компас.

Широкое распространение уже в Древнем Китае получило толкова­ние снов. В одной из песен «Шицзин» повествуется о том, как ван увидел во сне медведей и змей, а гадатель растолковал этот сон в том смысле, что у вана будет много сыновей и дочерей. В другой песне упоминается, что заснувшему пастуху приснились стаи рыб и толпы людей, множество змей и соколов. Призванный для объяснения сна гадатель сказал, что рыб и людей в столь большом количестве следует воспринимать как предвестника плодородного года, а змей и соколов — как символ увеличения рождаемости. С течением времени практика гадания совершенствовалась, гадатели обрастали все новыми пособия­ми, сонниками, книгами, астрологическими картами и т.п. Уже к концу эпохи Чжоу гадание в Древнем Китае представляло собой хорошо ос­нащенную отрасль деятельности, которой занимались, часто из поколе­ния в поколения, многие тысячи «специалистов». С течением времени мантика. игравшая ведущую роль в делах общества и в силу этого являвшаяся первостепенным по значению государственным ритуаль­ным актом, превратилась в довольно обычный ритуал, исполнявшийся в сфере суеверий.

Исследования показывают, что мифология и религия в Древнем Китае находилась на заднем плане, на первом месте находились ритуализованная этика и проблемы социальной политики. Вершиной и символом этого было учение Конфуция, конфуцианство, которое стократно усилило им­ператив: «Небо, как символ высшего порядка, — земное общество, осно­ванное на добродетели», осененное личностью правителя как сына Неба. Именно этот императив на тысячелетия определил важные стороны жизни Китая, в том числе структурную прочность государства и общества и ограничение роли личности с ее эмоциями и страстями, хотя определен­ную роль играли и другие направления культуры.

Конфуций (Кун-цзы, 531—479 гг. до н.э.) родился и жил в эпоху сильных социальных потрясений и поэтому в своей деятельности боль­шое значение придавал организации мощного и гармоничного государ­ства, опирающегося на принципы этики и обычаи. Идеал таких госу­дарств он искал в эпоху первых династий Жан-Инь и раннего Чжоу. В частично уже забытой древности Конфуций видел священное, счастье, всеобщую гармонию, порядок и мир. Гарантией такого мира для него служило Небо, влияющее на судьбы, счастье и положение человека и являющееся источником моральных и политических ценностей.

Конфуций в качестве модели, эталона для подражания сконструиро­вал идеал высокоморального индивида (цзюнь-цзы). Последний дол­жен обладать определенными чертами: гуманностью (жэнь), включаю­щей в себя скромность, справедливость, сдержанность, достоинство, бес­корыстие, любовь к людям и пр., чувство долга (и), обусловленное зна­ниями и высшими принципами, а также благопристойность и соблюде­ние этикета (ли). Идеал «благородного человека» Конфуция подвергал­ся эволюции и в образе цзюнь-цзы стал не столько выражением внутрен­ней цельности и благородства, сколько внешним оформлением благо­пристойности. Здесь уместно привести слова А. Виноградова:

В. Милн в предисловии к «Священному эдикту императора Канси» отмечает отрицание конфуцианством религиозного значения своих принципов. Он пишет, что «Китай представляет весьма замечательное зрелище обширной и древней империи, с цивилизацией вполне политической, ставящей главной потребностью — держаться внутри собственных пределов, с обществом, стро­го и постоянно сформированным в единое целое, обязанным самими законами интересоваться всего более индивидуальною, нежели общественною жиз-нию...» Древние китайцы никогда не признавали системы религии, как предна­значенной служить для охраны общественной нравственности, а потому отри-

цательно относились ко всякому религиозному культу...

Постепенно в средневековом Китае сложились и были канонизиро­ваны нормы и стереотипы поведения, получившие в Европе полуироническое название «китайские церемонии». На основе своего учения Конфуций сформулировал картину социального порядка в Поднебес­ной: все должны знать свои права и обязанности и делать то, что им положено, причем верхи обязаны думать и управлять, а низы — тру­диться и повиноваться.

Одной из фундаментальных основ социального порядка, согласно конфуцианской системе, было строгое повиновение старшим — любой старший (отец, чиновник, государь) является беспрекословным авто­ритетом для младшего, подчиненного, подданного. Не случайно Кон­фуций напоминал, что государство — это большая семья, а семья — малое государство. Вплоть до недавнего времени в Китае основой семьи считалось беспрекословное повиновение младших старшим, детей — родителям. И в этом нет ничего удивительного, ибо система конфуцианства впитала в себя культ предков и культ семьи и клана.

Конфуцианская система не включала в себя никаких сверхъестест­венных, внеземных санкций и кар за несоблюдение принципов этики. Конфуцианцы главной, если не единственной, этической санкцией счи­тали молчаливое общественное мнение. В определенных случаях пол­ное общественное осуждение могло выступать весьма действенным средством, благодаря которому индивид или не совершал аморальных поступков, или сам себе определял наказание вплоть до самоубийства, достаточно частого в Китае.

Конфуцианство, в общем, представляет собой эквивалент той сле­пой и окрашенной мистикой, порой даже экстазом веры, которая лежит в основе других религий. Конфуцианство больше, чем просто религия, оно в качестве регулятора жизни было квинтэссенцией китайской ци­вилизации.

Однако природа человека такова, что он не может быть полностью закован в мундир конфуцианства с его догматизмом и рационализмом. Ведь без мистического и иррационального, не говоря уже о древней мифологии, человек порой испытывает чувство духовного дискомфор­та. В этом случае экзистенциальная функция религии выпала на долю даосизма — учения, ставившего своей целью раскрыть перед человеком тайны мироздания, вечные проблемы жизни и смерти. Даосизм возник одновременно с конфуцианством, его адепты тоже призывали возвра­титься назад, к «золотому веку» прошлого. Однако идеалом даосов была не мудрость древних с их человеколюбием и справедливостью в социальных отношениях, а сама природная простота, естественность, уход от всяческой суетности, страстей и желаний, извращающих нату­ры людей. Простота и чистота помыслов, смирение и сострадание, даже просто недеяние («увэй») — вот что проповедовали первые адепты да­осизма.

Основные положения даосизма изложены в трактате «Дао дэ цзин», чьим автором считается Лао-цзы, старший современник Конфуция. Согласно учению Лао-цзы, основой основ природы и общества, всей Вселенной является великое Дао (путь, истина, порядок), или всеоб­щий закон природы, начало и конец творения. В общем можно сказать, что Дао — это все и ничто; никто не создал Дао, но все происходит от него и возвращается к нему. Оно никому не ведомо, оно недоступно для органов чувств, оно постоянно и неисчерпаемо, не имеет ни имени, ни названия, хотя всем дает имя и название. Дао вне времени и простран­ства, это бесконечность и абсолют, порождающий все; даже Небо следу­ет Дао, а само Дао следует лишь естественности, природе. Конкретным выражением Дао служит «дэ» (буквально «добродетель») — если Дао все рождает, то дэ вскармливает.

Философия даосизма Лао-цзы и других даосских мыслителей по­служила основой для возникшей в эпоху Хань (III в. до н.э. — III в.) религии даосов. В нее вошли следующие моменты: учение о Дао и все связанные с ним проблемы натурфилософии и космогонии; учение об относительности бытия, жизни и смерти и в связи с этим о возможнос­ти длительной жизни, достижения бессмертия; принцип увэй.

Горячая проповедь идей долголетия и бессмертия снискала даос­ским магам и проповедникам большую популярность в народе и у императоров, позволила им не только заложить фундамент новой рели­гии, но и развить алхимию и другие средства, чтобы получать пилюли и эликсиры бессмертия. Даосы также занимались астрологией, гадани­ем, геомантикой, магией и медициной, способствующей излечению больного. На создание всей даосской доктрины (и на формирование структуры даосской церкви) весьма большое влияние оказал буддизм, имевший ряд общих моментов с ним.

В начале нашей эры буддизм начал распространяться в Китае, при­чем его даже считали ветвью даосизма. Развитие буддизма здесь про­шло четыре фазы: 1) период инфильтрации буддизма при династии Хань, когда на китайский язык переводились с санскрита и языка пали краткие и простые сутры (поучения). Китайских ученых притягивала глубокая философия этих текстов, простой же народ ценил дивность и мистицизм этой новой религии. Чтобы добиться у общества доверия, пропагандисты буддизма объясняли его как некую разновидность дао­сизма; 2) период адаптации к китайским условиям в эпоху раздела страны на север и юг и до нового объединения при династии Су. Даосы, наконец, разглядели опасность буддизма и начали конкурировать с ним, даже преследовать его, тогда как конфуцианцы на это смотрели спокойно; 3) период расцвета буддизма во время господства династии Тан (618—906 гг.), когда военная экспансия и развитие культуры не мешали религиозной терпимости. Буддизм тогда был полностью по­глощен китайской жизнью и цивилизацией. В конце эпохи Тан некото­рые конфуцианцы объявили войну буддизму, стали его преследовать, что не принесло ему значительного ущерба; 4) период компромисса, начавшегося в конце X столетия, — большинство конфуцианцев при­няло ряд буддийских философских воззрений, к тому же буддисты старались приспособить свои доктрины к принципам конфуцианства. Возникли различные религиозно-философские школы, основанные на идеях как буддизма, так и конфуцианства, и все чаще между ними находилась плоскость взаимопонимания. С этого времени буддизм нашел свое место в китайском обществе: среди его школ заслуживает внимания чань-буддизм, о котором речь пойдет далее.

Конфуцианство, даосизм и буддизм, сосуществуя на протяжении долгих веков, постепенно сближались между собой, причем каждая из доктрин находила свое место в складывающейся всекитайской системе религиозного синкретизма. Об этом свидетельствуют пословицы и вы­сказывания самих китайцев, например: «Три религии являются по сути одной религией», «Три религии можно свести к одному принципу» или «Подобно тому, как цветок лотоса, его листья и плоды вырастают из одного корня, так и три великие религии происходят из одного и того же источника». Из этих пословиц следует, что эти три религиозно-эти­ческие системы, каковыми, без сомнения, были конфуцианство, дао­сизм и буддизм, действительно в сознании китайцев понимались ско­рее в качестве школ или ответвлений одной системы.

Рождение ребенка освящалось при участии даосских монахов и жрецов. Свадебные обряды совершались, как правило, в соответствии с конфуцианскими принципами, которые подробно изложены в «Книге этикета». Погребение умершего не могло происходить без участия буд­дийских монахов, совершавших необходимые церемонии, а позже в зависимости от пожертвований молившихся за благополучие души по­койника. Таким образом, китаец на протяжении всей своей жизни одновременно считал себя конфуцианцем, даосистом и последователем буддизма.

Вообще параллельное существование даосизма и буддизма рядом с конфуцианством, считает Л.С. Васильев, всегда создавало и в образе мышления, и в политике Китая своего рода биполярную структуру: рационализм конфуцианства, с одной стороны, и мистика даосов и буддистов — с другой. И эта структура не была застывшей, она находи­лась в состоянии динамичного равновесия. В периоды функционирова­ния крепкой централизованной власти конфуцианский полюс действо­вал сильнее и он же определял характер общества. В периоды кризисов и восстаний на передний план выходил, как правило, даосско-буддийский полюс с его бунтарскими эгалитарно-утопическими призывами, магией и мистикой явно религиозного свойства. Эта биполярность сыг­рала определенную роль и в сложный период трансформации традици­онного Китая в XIX—XX вв. В настоящее время руководство Китая опирается на некоторые традиции, само существование которых (вспомним хотя бы конфуцианскую традицию государственной разда­чи крестьянских наделов, когда владельцы их платили ренту-налог в казну) заметно облегчило как проведение новой экономической поли­тики после Мао, так и обоснование этой политики и практику ее осу­ществления.

Китайское религиозное миропонимание служит ключом к искусству этого великого народа. Китайцы никогда не верили, что бог создал человека по своему образу и подобию. Единственной аксиомой для китайца является признание своей ничтожности перед лицом Приро­ды, а его единственным катехизисом служит стремление найти во Все­ленной уголок для созерцания величия всего созданного. В основе кон­цепции китайского искусства лежит фактически следующая максима знаменитого даосского мыслителя Чжуан-цзы:

Жизнь существ подобна галопу коня, нет движения, которое бы не изменя­лось, и нет момента, который бы не был преобразованием. Что делать, а чего не делать? Следует твердо держаться законов естественного развития.

Из этой максимы и следует исходить при восприятии китайского искусства.

В искусстве Китая мы не обнаружим никаких следов героизма в европейском понимании, пока за героизм не признаем положение вер­ной жены, отца или брата, покорно принимающих любые превратности судьбы. Все остальное — это героизм Природы и только самой Приро­ды, даже если она принимает полубожественные формы, коих так много в китайском искусстве. Это гадалки и призраки сновидений, полных намеков, появляющихся из магических бутылок и ваз, тоже полных иллюзий. Это архаты, бодхисаттвы, бессмертные, символы одной или многих религий, одинаково почитаемых народом, чьи веро­вания вызывают к жизни мир фантазий. Истинной целью китайского художника является показ через выписанные на картине горы, реки и деревья бесконечности и величия Природы в неожиданном вдохнове­нии. Не следует забывать и то, что поэзия, каллиграфия и живопись (три важнейших области китайского искусства) культивировались прежде всего среди образованных людей и для образованных людей, а в некоторых случаях только для забавы самого художника. Ведь в Китае художественной и литературной деятельностью занимались уче­ные чиновники-конфуцианцы, и это считалось вкладом, приносящим дивиденды в виде прогресса культуры.

Понятно, что три великие китайские религии оказали огромное влияние на искусство, литературу и архитектуру — пещерные храмы, великолепные пагоды, замечательные фрески, сокровища письменной; литературы и пр. Так, буддизм, особенно чанъ-буддизм, сыграл нема­лую роль в расцвете классической китайской живописи; учение чань сложилось в Китае на рубеже V—VI вв. Его адепты находили спасение в погружении в абсолют, каковым считалась Великая пустота, причем единственным средством этого был медитационный экстаз. Чтобы ничто извне не нарушало этого процесса, чань-буддизм пропагандиро­вал простоту в жизни и выворачивал мир словно наизнанку. Мир чань-ской философии и искусства — это своеобразный антимир: в нем дей­ствует антилогика, антимотивы. «Развитие гротеска в поведении и ис­кусстве. Пафос выворачивания ценностей наизнанку, антиинтеллекту­ализм и высокая оценка физического труда, психотехника ошеломле­ния» — так чань характеризует японский исследователь Р. Сасаки.

Чань оказал значительное влияние на современную культуру Запа­да. Ограничимся лишь перечислением фактов этого воздействия. Прежде всего чаньская философия смерти и личности просматрива­ются в трудах западных экзистенциалистов (М. Хайдеггера, Ж.-П. Са­ртра, А. Камю), в теориях психоанализа 3. Фрейда и К. Юнга; чань­ская этика является источником этики благоговения перед жизнью крупного гуманиста XX в. А. Швейцера. Идеи чань многообразно про­являются в западной литературе, их можно обнаружить и в творчестве Г. Гессе, прежде всего в его романе «Игра в бисер» и в повестях Дж. Сэ­линджера и др.

Чань оказал серьезное влияние и на западную живопись, особенно на творчество А. Матисса и В. Ван Гога. Это влияние проявляется в подходе к таким центральным проблемам, как соотношение завершен­ности и незавершенности художественного произведения; пределы до­стоверности живописного образа; секрет действенности картины; деко­ративность живописи и границы жанров и видов искусства и пр. Про­изведения А. Матисса и В. Ван Гога, как и искусство великих чаньских мастеров, отличает естественность, весьма редкая для искусства нашего времени.

Дата добавления: 2015-09-04