Религии Индии

Среди всех стран мира Индия — подлинное царст­во религии со всеми его особенностями. Индий­ские религиозные системы — если сравнивать их с ближневосточно-средиземноморскими моноте­истическими — в ряде аспектов, особенно в связи с проблемами изначального единства макро- и микромира, природы и человека и т.п., представ­ляются более глубокими и философски насы­щенными. В них разум (пусть слитый с интуи­цией и эмоциями) явно господствовал над свой-

ственной монотеизму слепой верой во всемогущество великого бога. И хотя этот разум, глубоко опутанный метафизическими представления­ми и мистическими таинствами, нельзя сравнивать с рационалистичес­ким анализом античных философов, для него был характерен постоян­ный поиск. Конечной целью этого поиска являлись освобождение от тягот бренной жизни, спасение в великой пустоте и вечном небытии стоящей вне феноменального мира Абсолютной Реальности, наконец, достижение туманной, но страстно желанной нирваны. Важная особен­ность индийских религий — их интровертность, т.е. явственная обращенность вовнутрь, акцент на индивидуальный поиск, на стремление и возможности личности найти собственный пугь к цели, спасение и освобождение для себя. Пусть каждый человек лишь песчинка, его внутреннее Я, его духовная суб­станция (очищенная от вульгарной телесной оболочки) вечна и способна к трансформациям. Отсюда акцент на том, что каждый — кузнец своего счас­тья. Результатом подобного мышления следует считать гигантский расцвет религиозной активности индивидов, ищущих блаженства, спасения или ис­тины самыми различными способами и ухищрениями, вплоть до невероят­ных и порой представляющихся извращениями методов изнурительной ас­кезы.

Интровертность религиозной культуры оказала огромное влияние на психологию и социальное поведение индийцев. Последние клонныинтересоваться туманными абстракциями и погружаться в глубокий самоанализ, и вместе с тем их в отличие, например, от китайцев мало волнуют проблемы социальной этики и политики.

Основы религиозных систем Индии представляют собой резуль­тат синтеза примитивных верований протоиндийцев и религии вторгшихся ариев. Сложная и со временем все усложнявшаяся прак­тика жертвенного ритуала, практиковавшаяся индоариями, была тем импульсом, который вызвал к жизни священные тексты, оформлен­ные на рубеже II—I тысячелетий до н.э. в канонической форме — в виде Вед (Ригведы, Самаведы, Яджурведы, Атхарваведы). Веды — это самхиты (сборники) священных песен и жертвенных формул, торжественных гимнов и магических заклинаний, использовавших­ся при жертвоприношениях. В мифологических представлениях Вед перед нами раскрываются космологические и космогонические кон­цепции древних ариев.

Самый древний образ мира показывает его две части: Дьяус, бог неба, отец богов, и Притхиви, богиня земли, которые некогда были вместе, но затем разделились и тяготеют друг к другу, причем оба считались прародителями мира, богов и людей. Доминировало, одна­ко, представление о трехчленном делении мира — на землю, воздух и небо, называемые тремя мирами. Троица — число динамического рав­новесия и творения (отец, мать и дитя) — служит основой дальнейших комбинаций в Ведах. Порядок мира определяется одним принци­пом — ритой, универсальным космическим законом, обеспечивающим сохранение основных условий существования Вселенной, человека, нравственности.

Многочисленные мифы по-своему толкуют происхождение мира и богов; отдельные версии противоречат друг Яругу, что объясняется их метафорическим языком и разновременностью возникновения. Со­гласно старейшей концепции, мир построили боги-плотники; гимны повествуют также о том, что один из богов, подобно кузнецу, выковал мир. Более поздняя версия — это рождение мира из мужского и женско­го первоначал, с которыми отождествляются бог опьяняющего напитка Сома, выступающий сущностью материнских вод, и бог огня Агни, огненная энергия, мужской бог. По другой версии, не было ни бытия, ни небытия, ни смерти, ни вечности, а вибрировало только Единое, возникшее в силу сильнейшего желания. И лишь потом появились боги. Хотя в гимнах и это подвергается сомнению: «Кто знает, что именно так это было?», первый зародыш жизни, созданный водами, называется Золотым Лоном (Хираньягарбха), часто представляемым в виде яйца.

Из этого зародыша вырастает космическое древо, чей ствол являет­ся осью мира и опорой небосклона. Боги размещаются на нем, как ветки вокруг ствола. Иногда говорится о двух древах: женском древе, расту­щем из воды и земли, и мужском древе с пятью ветвями, обозначающих стороны света, причем его корни находятся вверху, или на небе, а ветви спускаются вниз. Некоторых богов, особенно Агни, Индру, Рудру и Варуну, представляют в виде космического, мирового дерева или стол­па, колонны. Это означает, что они являются принципом и источником жизни. Боги явились из вод, из Золотого Лона, сотворили их первые родители — небо и земля, которые являлись быком и коровой. В позд­нейших мифах родителем богов является одно божество, особенно Праджапати, или все возникает из тела космического гиганта, самого себя принесшего в жертву, или из Адитьи — матери, называемой беско­нечностью.

Прямым наследником ведической религии стал брахманизм как система религиозно-философских взглядов в ритуально-культовой практике. Брахманизм функционирует в новых социальных услови­ях — появились касты брахманов (жрецов), кшатриев (воинов), вай­шьев (земледельцев, ремесленников, торговцев) и шудр (неполноправ­ных и рабов). Сословие жрецов заняло ведущие позиции: они соверша­ли обряды, служили советниками у царей, владели монополией на гра­мотность, комментировали Веды. Они выработали идею верховного Брахмана-абсолюта, что повлекло усиленную философскую разработ­ку кардинальных проблем бытия и мироздания. Именно брахманы спо­собствовали возникновению литературы Упанишад — философских текстов Древней Индии (самые ранние из них относятся к VIII-VI вв. до н.э., поздние — к первым векам н.э.).

О каких же проблемах идет речь в Упанишадах? В первую очередь о проблемах жизни и смерти, о мироздании и космогонии, о тесных взаимосвязях человека и космоса, людей и богов, о первооснове бытия всего живого и т.д. В результате были сформулированы основные рели­гиозно-философские идеи, вошедшие в плоть и кровь индийской куль­туры. Первой из них является созданная на основе наблюдения вечного круговорота жизни идея реинкарнации, или переселения душ из одного тела в другое. Так было положено начало характерной для всей религи­озно-культурной традиции Индии концепции бесконечной цепи пере­рождений. Второй фундаментальной идеей индийской цивилизации выступает представление о карме — сумме добрых и злых дел каждого человека, определяющей форму последующего перерождения. В зави­симости от кармы можно возродиться брахманом, царем, ремесленни­ком, рабом, животным, червяком и пр. И третья идея — познание Брах­мана, слияния с ним, достижение единства с этой высшей духовной реальностью. Следует иметь в виду, что Брахман — не бог-творец (ин­дийская религиозно-философская мысль творца не знала), а абстракт­ная высшая сила, которая временами воплощает часть своих реалий в виде явлений феноменального мира. Без этих трех идей немыслима индийская культура, без них ее невозможно понять.

Поскольку брахманизм выражал интересы господствующих каст, постольку появились оппозиционные ему доктрины — буддизм и джайнизм; тем более, что время их возникновения (VI в. до н.э.) было неспокойным и неопределенным. Новые религии черпали богатейший материал как из популярных верований, так и из Упанишад, не теряя связи с ведическими мифами. Они вобрали в себя экстатическое почи­тание более очеловеченного и более могучего божества, идею царя-бога, веру в воплощение божества и в переселение душ. Усилилась роль проповедей и медитаций, культа реликвий, связанного с почитанием земного царя, паломничества.

Одной из новых ересей и был буддизм, чья система содержит много старых идей, хотя их формулировку приписывают историческому лицу, принцу Гаутаме, называемому Буддой — просветленным (560—480 гг. до н.э.). Именно он нашел способ преодолеть страдания жизни — увидел его в господстве над страстями и полном самоконтро­ле. Легенда говорит о том, что один брахман увидел на ногах Будды чудесные знаки и спросил его, не бог ли он. Тот ответил, что уничтожил в себе желания, которые могли бы превратить его в бога. Не будучи ни одним из божеств, Будда выше не только людей, но и божеств; он является первым среди творений, надзирателем и владыкой мира, он — Великий Муж, бог над богами, око мира (буддизму будет посвящена отдельная лекция). Будда основал монашеский орден, а в III в. до н.э., благодаря покровительству династии Маурьев, буддизм в качестве официальной религии господствовал почти на всем индийском субкон­тиненте. Он оставался сильным до VIII столетия; в первых веках нашей эры распространился во многих азиатских странах, где сохранился до наших дней, тогда как почти полностью угас в самой Индии.

Другой новой религией был джайнизм, сыгравший немалую роль в истории Индии и ее культуре (его система была оформлена Махавирой Джином, жившим в VI в. до н.э.). Он впитал в себя ведийские легенды и мифы, основные религиозно-философские мысли Упанишад, док­трину о вечном перерождении душ в зависимости от кармы, стремле­ние освободиться от страданий жизни, идею неубиения ничего живого, аскетизм, значимость проповеди и пр. Основная идея джайнизма — выйти из колеса перерождений, освободиться от материальной оболоч­ки — тела и достичь вечной жизни в мире счастья; совершенствуясь посредством личных усилий, индивид сможет осуществить эту цель. В этом, за исключением деталей типа материальности кармы, учение джайнов не было оригинальным. Оригинальность его начинается с по­иска и определения путей: кто, как и каким образом может достичь конечной цели. В брахманизме к достижению аналогичной цели вела

аскеза — своего рода путь богов, следование по которому могло придать отшельнику почти божественную силу. В джайнизме всего этого было уже мало, ибо выдвижение на первый план кармы и задача избавления от нее в рамках доктрины джайнов требовали неимоверных усилий за счет значительно более жестких ограничений социально-этического порядка.

Принципы джайнской этики, подобно зороастризму, исходят из четкого противопоставления истины — заблуждению, правильного — ложному. Ее основы сформулированы в так называемой триратне: во-первых, совершенная убежденность в истинности учения, подлинная вера в каждое слово доктрины; во-вторых, правильное познание, в ко­нечном счете — совершенное знание, что достигается освобождением от вредной кармы; в-третьих, праведная жизнь, ориентированная эти­чески исключительно на спасение индивида. Этический стандарт джайнов исключительно высок, что и неудивительно, если иметь в виду конечную цель джайнизма. Чтобы представить ее более четко, обратим­ся к образу мира в учении джайнов (ведь с ним связан идеал отречения от мира людей).

Образом Вселенной с ее богами, демонами и людьми является чело­веческая фигура. В правой ноге этого космического лица располагается низший мир из семи преисподних различного рода; он сложен из мно­гих камней, в нем много грязи, полно дыма, темно и мрачно. В преис­подних живет пятнадцать классов самых низших божеств; они занима­ются тем, что мучают грешников: одни отрывают кости от тела, другие бьют, третьи раздирают тело на части, четвертые сыплют перец на раны, пятые сажают жертвы на колючие кустарники и т.д. На этом же уровне космического человека находятся подземелья, где пребывают такие малые божества, как наги и якши, а также различные злобные духи и демоны. Под стопами фигуры-вселенной размещаются преисподние, предназначенные для самых горьких грешников, которые оттуда ни­когда не выйдут.

В талии фигуры размещается мир людей; грудь фигуры-космоса — место богов: одни из них находятся на Солнце, планетах, звездах и созвездиях, другие передвигаются на воздушных возах. Шея предна­значена для высшей категории небесных жителей, лицо — для еще более утонченных существ, занимающих пять районов, каждый со своим Индрой. Над последним из небесных миров расстилается небес­ный зонт из чистого золота; сверх него располагается страна бесконеч­ного счастья. Еще выше Вселенная кончается; совершенные души до­стигают ее высшей сферы и живут там бесконечно долго, свободные от воплощений и видимых форм. Понятно, что стремление жить в таком месте заслуживает выполнения тех жестких ограничений, которые тре­буют принципы джайнской этики. Интересно отметить, что вплоть до

сегодняшнего дня джайны (их всего около 2-3 миллионов) даже на фоне в основном вегетарианской не отличающейся особой склоннос­ти к излишествам массы индуистов выделяются строго пуританским образом жизни.

Джайнизм и буддизм наряду с другими верованиями на протяже­нии полутора тысяч лет оказывали влияние на брахманизм; в результа­те вера и практика индуизма, продолжающего брахманизм (по мнению некоторых ученых, индуизм возник в первой половине I тысячеле­тия н.э.) отходят от когда-то общепринятых. И хотя Веды остались авторитетными и ведийские церемонии продолжают совершаться, на первый план выдвигаются новые божества, новые церемонии и новые философские идеи. Особенно ярко это проявляется в великих поэ­мах — «Махабхарате» и «Рамаяне», в так называемых пуранах, охваты­вающих легенды и предания о богах и героях, гимны и церемонии, философские размышления и т.д. В мифологии развитого индуизма внимание привлекает высшая троица богов: Брахма, Вишну и Шива, выражающие цикличность мира.

В рамках индуизма Брахма — это абсолют, который невозможно описать, однако человек пытается это сделать путем негативных и по­зитивных определений. Но он не имеет черт, тела и начала, он неподви­жен, неуничтожим, неизменен, никем не рожден, непознаваем, неде­лим. Он — вечный, всепроникающий, всезнающий, всемогущий, само­сознающий и самосуществующий. Как наивысшее сознание он харак­теризуется истиной, знанием, бесконечностью, добротой, красотой, счастьем. Брахман силой иллюзии, составляющей его собственную природу, творит движение и три элемента: саттву, тамас и раджас, имеющие свои эквиваленты в разных планах. Саттва — это концентра­ция энергии, центростремительная тенденция к свету, единство и бог Вишну. Тамас представляет собой темноту, инерцию, рассеяние и бога Шиву. Раджас есть активность, разнородность, движение, творение и бог Брахма. Все многообразие вещей в феноменальном мире является манифестацией Брахмы, великого бога, что признают различные раз­ветвления индуизма.

В индуизме монотеистическая тенденция выражается в идентифи­кации Брахмы с принципом мира, видении его как всеохватывающего живого существа, а остальных божеств в качестве его низших форм. В соответствии с этим существует культ различных аспектов бога и его воплощений. В противоположность другим великим религиям, данный монотеизм закамуфлирован пантеизмом, ибо бог в индуизме не остает­ся внешним по отношению к природе, а, наоборот, манифестируется в природе. Иными словами, мир понимается как проявление игры бога, которая представляет собой легкий, радостный ритм танца, выполняе­мого ради самого процесса танцевальных движений. Так как совершен ный бог не имеет цели, то манифестация вещей в мире является бес­цельной игрой.

Стремление человека должно состоять в освобождении от вечного колеса перерождений. К этому ведут путь йоги, путь деяния и путь любви. Наиболее популярным оказался путь любви (бхакти), привя­занности, веры в бога вплоть до экстаза. По-разному понимается сама природа освобождения — от исчезновения личности в абсолюте до со­единения с личным божеством. Шансы осуществления этой цели оце­ниваются адептами индуизма оптимистически.

Индуизм, вобравший в себя и отразивший многие особенности на­циональной культуры и психологии индийцев с их образом жизни, характером мышления, ценностными ориентациями, включающими конечную цель — освобождение, всегда отличался умеренностью, тер­пимостью, способностью взаимодействовать с другими религиями. Под влиянием ислама, а еще в большей степени под воздействием про­никшей в Индию вместе с англичанами европейской культуры, христи­анских и иных идей и учений индуизм претерпел немало изменений, стал модернизироваться.

Индуизм подвергался модернизации и реформам несколько раз. Пер­вая попытка модернизации связана с именем Раммохан Рая (1772— 1833), великого индо-бенгальского мыслителя и просветителя. Он вы­ступил против ряда устаревших и косных обычаев индуизма — системы каст, ранних браков, обычая сжигать вдов на погребальном костре мужа. Им выдвинута идея единого бога; истолковав в монотеистичес­ком духе древние тексты Упанишад о высшем Абсолюте, Брахме и сблизив кое в чем это толкование с монотеистическими идеями ислама и христианства, он пытался слить воедино все религиозные потоки Индии.

В конце XIX в. Даянанда Сарасвати, тоже склонявшийся к моноте­истической интерпретации индуистских текстов, не только не пошел по пути сближения с исламом и христианством, а, наоборот, провозгласил своим идеалом арийские «Веды». После него на сцену вышли Рама-кришна и Вивекананда, создавшие неоведантизм, чтобы охватить не только всю религию, но и всю мораль и вообще все духовное начало в мире. Нет более неравенства между людьми и народами — все равны перед лицом высшего духовного единства. Все дороги ведут к истине, причем истина сосредоточена, в конечном счете, в душе каждого. А потому задача человечества — его нравственное очищение, интернаци­онализм и универсализм — характерная черта неоведантизма. В целом неоиндуизм с его традициями играет огромную роль в современной политической жизни Индии, когда противоборствующие силы на по­литической арене апеллируют к различным сторонам национальной культуры.

С начала XIII столетия начался процесс исламизации Индии, заняв­ший многие века. Одолеть многовековую толщу индийских традиций ислам так и не сумел, хотя в других странах древней культуры (Египет, Двуречье, Иран) ему это удавалось. В Индии, несмотря на религиозное рвение отдельных императоров-мусульман (ведь там существовала им­перия Великих Моголов), например Аурангзеба, ислам не завоевал исключительных позиций — он должен был довольствоваться сосуще­ствованием с индуизмом. Это сосуществование сыграло свою роль. Острые углы ислама, его фанатизм и нетерпимость несколько сглажи­вались; враждебность к индуистам вплоть до XX в. почти не ощуща­лась. Индуизм, как система абсолютной терпимости, граничившей с религиозным безразличием, тоже не противодействовал мусульманам. Зато проникнув вовнутрь индийского ислама вместе с принявшими ислам индуистами (хотя ставшими мусульманами по вере, но во многом оставшимися индуистами по культуре), он сыграл немалую роль в сближении индийского ислама с традициями Индии. В свою очередь ислам кое в чем повлиял на индуизм и индийский образ жизни. Например, обычай затворничества женщин широко распространился в Индии после появления там ислама. Но более ощутимым оказалось влияние ислама на литературу, искусство и архитектуру (достаточно вспомнить хотя бы Тадж-Махал).

В Индии также имеются адепты христианства. В самом начале таковыми были несториане, эмигранты из Персии; их потомки, так называемые сирийские христиане, численностью до миллиона, до сих пор живут в мадрасском округе. Западное христианство появилось в Индии только в XV столетии; с того времени в различных частях стра­ны действуют католические и протестантские миссионеры. В настоя­щее время в Индии насчитывается около десяти миллионов христиан, однако влияние христианства не соответствует доле христиан и явля­ется несоразмерно большим, так как многие индусы подвергались его воздействию. Следует отметить, что отношение индийцев к христиан­ству и вообще к философии и наукам Запада было и есть различное.

В индийской культуре Маурьев (322—176 гг. до н.э.) были созданы и окончательно сформированы типичные формы древнеиндийского культового искусства: чайтья — вырубленные в скалах санктуарии и вихара — созданные также в скалах кельи для буддийских и джайнских монахов и отшельников. Более или менее богатый архитектурный язык портиков, стен и сводов, украшенный статуями фасад, скульптурное и живописное оформление интерьеров храмов составили классический репертуар древнеиндийского искусства, развитый и обогащенный в более поздние эпохи. Достаточно в качестве примера привести знаменитые пещерные комплексы Аджанты с ее фресковой живописью (II в. до н.э.) и индуистские храмы Элефантины VIII столетия.

Замечательный ансамбль фресок Аджанты репрезентирует класси­ческую индийскую живопись IV—VII вв. н.э. и относится к вершинам достижений мирового искусства. Понятно, что эта живопись эпохи Гуптов не во всем является оригинальной. Специалисты обнаружили в ней — наряду с типичными для индийской экзотики мотивами обезьян, волков, слонов и антилоп — мифологические сюжеты греко-римского мира и сцены придворной жизни персидских царей, а также иранские геральдические эмблемы. Однако в Аджанте доминирует, говоря слова­ми французского исследователя Р.Груссе, «...интимное и гармоничес­кое одеяние древнего индийского натурализма, который так свежо и молодо проявился уже в Санчи, с бесконечной сладостью буддийского мистицизма». И именно это делает Аджанту поистине синтезом души Индии.

Сакральное (и светское) искусство средневековой Индии обладает изощренной семиотикой и лингвоцентризмом, т.е. в нем присутствует ориентация несловесных искусств на язык. Лингвистическая экспан­сия в несловесные сферы художественного творчества выливались, во-первых, в создание кодов, соотносимых с действительностью толь­ко через посредство языка. Таков код жестов (мудра), т.е. жестов тан­цующего Шивы, доведенный до совершенства в индийском танце, в особенности в танцевальном театре катхакали, в котором многоднев­ные представления на сюжет «Рамаяны» обходятся благодаря ему без звуковой речи. Во-вторых, лингвистичность проявляется в отсутствии наглядности, зрительности образа. Мифологические фигуры, описы­ваемые в литературе, могут быть необыкновенно выразительными и много говорить воображению, но их образы весьма трудно или невоз­можно вписать в зримое трехмерное пространство. То, что совместимо во внутреннем взоре читателя или слушателя, не поддается адекватно­му запечатлению в материале. Поэтому кажущиеся безобразными (с обоими ударениями) изображения многоглавых, многоногих, зверо­подобных божеств следует считать чем-то вроде скульптурной или живописной записи изначально словесного текста. Поэтому по ним зритель должен, учитывая стихию изображения в языке, построить окончательный образ, но не в чувственном, а в семиотическом про­странстве. Воистину искусство, как игровую модель мира, для индий­ского мышления невозможно понять без религии — священной моде­ли мира.

Альтернативные религии Востока

Дата добавления: 2015-09-04