Духовно-историческая школа

человеческой жизни второстепенными и малозначи­тельными. Отсюда постоянное стремление к постанов­ке «проклятых вопросов». Отсюда же — любовь к убо­гим, юродивым, нищим и каторжникам, терпеливость и эстетизация этой терпеливости, любви к ближнему своему — при всем понимании его несовершенства: ориентация на этический абсолют и столь же абсолют­ное приятие мира, каков он есть. Глубинная, тесная и никогда не прерывающаяся связь с Новым Заве­том — главное, что конституирует единство русской культуры в целом. При анализе произведений рус­ской классики нужно иметь в виду, что зачастую «скры­тое воздействие не прекращается и тогда, когда о пра­вославной традиции и не вспоминают» (Аверинцев С.С. Византия и Русь: Два типа духовности // Новый мир. 1986. № 9. С. 231). Даже само резкое неприятие от­дельными авторами православной духовной традиции свидетельствует о ее особой значимости для русской литературы. Внешняя бесформенность ряда произ­ведений русской классики, полифония Достоевского и уклонение от формулировки «последней правды» в произведениях Чехова при всей очевидной разнице художественных систем авторов имеют общий зна­менатель: православное видение мира, укоренен­ность в православном типе культуры. И на уровне построения текста, и на уровне завершения героя ав­тором наблюдается как бы трепет перед властью над «другим» (героем), трепет перед возможностью окончательной и последней завершенности мира, не­уверенность в своем праве на роль судьи ближнего (пусть и выступающего всего лишь в качестве вы­мышленного персонажа). Ведь сказанная оконча­тельная правда о «другом», зафиксированная текстом произведения, словно бы отнимает у него надежду на преображение и возможность духовного спасения, которые не могут быть отняты, пока «другой» жив. Претензия на завершение героя —как бы посягатель­ство на последний Суд над ним, тогда как только Бог знает о личности высшую и последнюю правду. В преде­лах же земного мира, воссозданного в художественном произведении, последняя правда о человеке становится известной лишь после его смерти. «Равноправие» голо­сов автора и героев Достоевского, на котором настаивает М.М.Бахтин, имеет те же глубинные истоки, укоренен­ные в православной русской духовности. Автор и герой в самом деле равноправны — но именно перед лицом той абсолютной, а не релятивной правды, которую во всей полноте дано знать только Богу. Именно по отношению к этой высшей правде любая другая — релятивна, любая «изреченная» на земле мысль, по выражению Ф.И.Тют­чева, «есть ложь».

Русская литература 19 в. в своем магистральном ду­ховном векторе не противостояла многовековой русской православной традиции, как это долгое время пытались доказать, но, напротив, вырастала из этой традиции, из русского пасхального архетипа и идеи соборности. Ли­тература же Серебряного века во многом определяется коллизией между художественной тенденцией сохранения традиционного для русской словесности православного строя и попытками глобальной трансформации духовной доминанты русской культуры. Однако даже в русской литературе советского периода можно констатировать присутствие лейтмотивов православной традиции, хотя и в латентном виде (А.П.Платонов, М.М.Пришвин).

В то же время в ряде произведений русской литературы 20 в. вся полнота этой традиции порой полемически эксплицируется («Лето Господне», 1933-48, И.С.Шме­лева, «Доктор Живаго», 1957, Б.Л.Пастернака).

Лит.: Лосский И.О. Достоевский и его христианское миропони­
мание. Нью-Йорк, 1953; Непомнящий B.C. Поэзия и судьба: Над стра­
ницами духовной биографии Пушкина. М., 1987; Струве Н. Право­
славие и культура. М., 1992; Евангельский текст в русской литературе
XVIII-XX веков: Цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр. Петро­
заводск, 1994-98. Вып. 1-2; Христианство и русская литература. СПб.,
1994-99. Сб. 1-3; Котельников В.А. Православная аскетика и рус­
ская литература (на пути к Оптиной). СПб., 1994; Воропаев В. А. Ду­
хом схимник сокрушенный... Жизнь и творчество Н.В.Гоголя в свете
Православия. М, 1994; Есаулов И.А. Категория соборности в рус­
ской литературе. Петрозаводск, 1995; Мочульский К. Гоголь, Соловь­
ев, Достоевский / Сост. В.М.Толмачёв. М., 1995; А.С.Пушкин: путь
к Православию / Сост. А.Н.Стрижёв. М., 1996; Дунаев ММ Право­
славие и русская литература. М, 1996-2000. Ч. 1-6; Духовный труже­
ник: А.С.Пушкин в контексте русской культуре / Ред. В.А.Котельни­
ков, Э.С.Лебедева. СПб., 1999. И.А.Есаулов

ДУХбВНО-ИСТОРЙЧЕСКАЯ ШКбЛА в лите­ратуроведении — сложилась в Германии на рубеже 19-20 вв. под влиянием Вильгельма Дильтея (1833-1911), немецкого историка культуры и философа. Обозначение восходит к Ф.Шлегелю, в 1808 предложившему понятие «истории Духа» (Geistesgeschichte), непосредственно с литературой не связанное. Реанимировано Дильтеем в работе «Введение в науки о духе» (1883) для полеми­ки с идеями «исторического разума» как в варианте Г.В.Ф.Гегеля, так и позитивистов (В.Шерера). Дильтей подчеркнул независимость гуманитарных наук от есте­ственнонаучных дисциплин (их сближение было харак­терно для культурно-исторической школы и И.Тэна) и обосновал их специфику. По Дильтею, их следовало бы назвать «науками о жизни». «Жизнь» — не та внеш­няя по отношению к человеку бездушная данность, ко­торую точные науки пытаются препарировать и объяс­нить, а способ душевно-духовного бытия конкретного человека, не знающего аналитического разделения на внутреннее и внешнее. Человек не имеет истории, но сам тождествен истории как непрерывному становле­нию, реке жизни, которая только и раскрывает, что он есть такое в данный момент. Исторично то, что пережива­ется, без переживания нет истории. Дильтей переносит теорию познания И.Канта в своего рода романтическую историографию и утверждает отсутствие целостной «истории самой по себе», с одной стороны, и наличие множества субъектов истории, исторических миров, с дру­гой. Человек — и некое историческое животное, ир­рациональный агент неиссякаемой творческой силы, и мыслящий тростник, интуитивно схватывающий в по­нимании свое переживание.

Для Дильтея вопрос о смысле и целостности (все­общности) истории в определенном смысле ненаучен и спекулятивен (здесь он солидаризуется с позитивиз­мом), его больше интересует вопрос об изменчивости, не о том, что такое история, а как она становится возмож­ной в индивиде, выражается, «жизнеобнаруживается», пе­реходит из бессознательного состояния в сознательное. Человек в истории — волевое существо, скорее,, окра­шивающее свои представления о жизни, чем говорящее о них. Состояние сознания не только постоянно отража­ется в звуках, жестах, словах, но и творится, воспроизво­дится в своего рода динамических связях — институтах

---

Дата добавления: 2015-08-20