ЭНЦИКЛОПЕДИЯ 26 страница

Progress and its Problems. L., 1977; Science and Hypothesis. Dordrecht, 1981; Science and Values. Berkeley, 1984.

ЛЕВИ (Levy) Бернар-Анри (р.1949) -франц. философ, один из лидеров движения «новых философов», заявившего о себе в 70-х. В 1971-72 - репортер, в 1973 - преподаватель эпистемологии в ун-те Страсбурга и философии в Эколь Нормаль в Париже. До 1976 - член экспертной группы Ф. Миттерана и в то же время - редактор серии «Figure», в которой публикуются «новые философы». С 1974 - ведущий раздела «Идеи» в «Cotidien de Paris», сотрудник «Nouvelle observateur» и «Temps moderne». Философские взгляды Л. складываются под влиянием Ницше, Камю, структурализма (прежде всего Фуко и Лакана). Их формирование определяется также переходом Л. на консервативно-либеральные позиции, его отходом от идеологии «новых левых». По Л., социальная жизнь отмечена увеличивающейся «патологией власти». Структуры власти, запечатлеваемые в языке, диктуют «смерть человека» - полное нивелирование индивидуально-личностного начала. Занимая антиутопическую позицию в оценке тоталитарных режимов XX в., Л. полагает, что «патология власти» предопределяет не только картину настоящего, но и «переделку» истории. Он отвергает идею социального прогресса, находя в истории постоянное нарастание отчуждения, зла. Наличие общечеловеческих форм отчуждения, его проявления в различных общественных условиях побуждают Л. пессимистически относится к надеждам на революционное переустройство мира, отвергает любые коллективные формы революционного действия. В полемике с «новыми правыми» Л. утверждает значимость наследия иудейско-христианской традиции, ценности которой призваны воодушевить интеллигенцию в ее противостоянии всепроникающей «патологии власти» - в этом противостоянии Л. видит высочайшую миссию интеллектуала.

La barbarie à visage humain. P., 1977; Le testament de Dieu. P., 1979; Questions de principe. P., 1983.

ЛЕВИ-БРЮЛЬ (Lévy-Bruhl) Люсьен (1857-1939)- франц. этнолог и философ. С 1904 - проф. Сорбонны. Главный предмет его исследований - различия в типах мышления (ментальности), свойственных первобытному («примитивному») человеку и представителю рациональной европейской культуры. Выступил против концепций эволюционистской антропологической школы (Э. Тэйлор, Дж. Фрэзер и др.), согласно которым достижения первобытной культуры зиждились на мыслительных усилиях «дикаря-философа», стремящегося объяснить мир. В соответствии с положениями близкой ему франц. социологической школы Дюркгейма Л.-Б. утверждал, что первобытное сознание ориентировано по преимуществу на передаваемые от поколения к поколению «коллективные представления», что для него характерно нерефлексивное следование традиции. Такого рода представлениям свойственна нечувствительность к очевидным для современного мышления противоречиям. Так, представлениям о тотемическом родстве человека и определенного животного (или другого природного объекта) соответствовало в первобытном сознании прямое отождествление человека и этого животного. В любом объекте для первобытного человека помимо обычного смысла, который формируется в индивидуальном опыте или в процессе рациональной (хозяйственной и т.п.) деятельности, был скрыт также мистический смысл, который ощущался первобытным сознанием как главный. Отсюда отмечаемая Л.-Б. несущественность для «коллективных представлений» рационального опыта, свидетельства которого не могли поставить под сомнение эффективность магических ритуалов.

«Мистическая» ориентация первобытного мышления делала его «пралогическим»: причинно-следственные связи, устанавливаемые рациональным мышлением, вытеснялись «партиципацией» - сопричастием между всевозможными явлениями, вещами и людьми. Успех в практической деятельности зависел от соблюдения ритуалов (табу и т.п.) или от вмешательства сверхъестественных сил (колдовства). Такой подход открывал возможности для изучения своеобразной логики первобытного мышления. В развитие этих идей Л.-Б. выделял в первобытном мышлении «аффективную категорию сверхъестественного»: психическая деятельность первобытного человека, особенно в сфере отношений со сверхъестественным, в большей мере была подвержена эмоциям, чем рассудку. Описывая существенные отличия первобытного и современного мышления, Л.-Б. не доводил их до полной противоположности и непроницаемости друг для друга. В заметках, опубликованных посмертно (1949), он даже намеревался отказаться от термина «пралогическое мышление». Его концепция оказала значительное влияние на изучение исторической специфики мышления в разные эпохи, в частности на аналитическую психологию Юнга, на работы историков школы «Анналов», на психологическую концепцию Л.С. Выготского, на теорию мифа О.М. Фрейденберг и др. Критика его концепции, прежде всего Леви-Стросом, исходит из того, что архаическое мышление в своих принципиальных чертах не уступает нашему и способно к логическому анализу.

Первобытное мышление. М., 1930; Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1937; Les functions mentales dans les sociétés inférieures. P., 1910.

ЛЕВИНАС (Lévinas) Эммануэль (1905-1997) - франц. философ. Род. в Ковно (Литва), учился в гимназии в Харькове. В 1923 перебрался во Францию. В том же году поступил в ун-т Страсбурга. В 1928-29 стажировался во Фрейбурге, где слушал лекции Гуссерля и Хайдеггера. В 1930 натурализовался во Франции. Во время второй мировой войны был в плену в Германии. С 1964 - проф. в ун-те Пуатье, с 1967 - в ун-те Париж-Нантер, с 1973 - в Сорбонне.

Л. начинал как историк философии, прежде всего современной ему нем. философии. Основная его работа этого плана «Теория интуиции в феноменологии Гуссерля»(1930). Однако отношение Л. к феноменологическому методу (как и большинства других франц. философов того времени) было довольно свободным. Так, Л. увидел в принципе интенциональности динамическое основание мира сознания. Он согласен с Гуссерлем, что исходно сознание есть направленность на, открытость чему-то. Но он полагает, что изначальным условием деятельности сознания, задающим ей смысл, является открытость иному. Так понятая интенциональность не редуцируется и не объективируется в рамках самого сознания и, следовательно, не является теоретической. Она фиксирует инаковость мира и готовность человека ответить на его зов. Он иллюстрирует такого рода готовность на примере ветхозаветного «вот я!», резюмирующем готовность человека слышать Бога и служить Ему. Эта открытость и составляет главную предпосылку моральности. Исходное внимание к иному (прежде всего к иному в другом человеке) делает возможным принцип «не убий», который выражает фундаментальное присутствие передо мной мира как не-меня. Но такое выражение есть и основание метафизики в той мере, в какой она теоретически обосновывает опыт встречи человека с бесконечным. Принципиальная важность встречи человека с иным, возможность диалога с бесконечностью обнаруживает влияние на концепцию Л. не только феноменологии, но и диалогической философии, характерной для еврейских мыслителей XX в. Бубера и Ф. Розенцвейга.

В одной из первых работ, в которой Л. развертывает собственную концепцию - «Время и иное» (1948), он ставит вопрос об экзистенциальном одиночестве человека. В отличие от экзистенциалистов он не признает фундаментальности этой характеристики для человеческого существования. Для него одиночество раскрывается через бытие. Оно реализуется в сфере владения. То, что существует, поскольку я осознаю его как существующее, уже включено в мой мир. Всякая вещь в той мере, в какой субъект ее воспринимает, оценивает, использует, в какой она представляется объектом теоретизирования, преобразуется в нечто, тождественное субъекту. Отсюда и его одиночество, которое было зафиксировано, например, в схемах классического философского идеализма. Задача философии ныне заключается в том, чтобы взорвать эту тождественность субъекта и бытия. С этой целью Л. пытается иначе осмыслить глубинную структуру человеческой субъективности, раскрыть в ней изначальную трансцендентность, т.е. открытость иному.

Такого рода трансцендентность он обнаруживает в феноменах времени, эроса, в отношениях родителей и детей.

В главных теоретических трудах - «Тотальность и бесконечность» (1961), «Иное, чем бытие, или за пределами сущности» (1974) - Л. подвергает критике философский тоталитаризм как такое понимание философии, которое видит в ней орудие целостного охвата реальности, реализующее эту цель через абсолютную целостность знания. Такой тип философии он обнаруживает не только у Гегеля, но и в философии XX в., например у Гуссерля. Между тем подобные претензии философии несостоятельны. Так, социум образуется не вследствие исходной общности «меня» и «другого», но в изначальном сознании моего пребывания перед лицом Другого как иного. Феномен социализации основан на признании нетождественности меня и другого. Я и другой, как таковые, не поддаемся синтезу. Не снимаются в некоем синтезе также экзистенциальные границы человека - его рождение и смерть. Они принципиально не могут быть схвачены в познавательном усилии, навсегда оставаясь за его рамками. Они суть мировое иное, настойчиво открывающееся нам в наших напрасных попытках утвердить свое стремление к тотальности охвата мира.

Иное открывается как лицо другого. Собственно говоря, это лицо нельзя увидеть, ибо в качестве иного оно нередуцируемо ни к каким внешне фиксируемым чертам. Лицо иного не есть чье-то лицо. Человек в состоянии увидеть лишь нечто адекватное своему познавательному опыту. Но иное в таком опыте не дано. Хотя лицо иного нельзя увидеть, с ним можно «говорить», вернее ему можно отвечать. Такого рода «ответность иному» лежит в основании феномена ответственности, а последняя определяет возможность этики. Ответ кому-то всегда предполагает ответ за кого-то.

Л. также анализирует иное как бесконечность. Опираясь на Декарта, он описывает отношение сознания к иному как отношение к бесконечному. Бесконечность не может быть охвачена мыслью. Откуда же тогда возникает идея бесконечности? Именно открытость перед лицом иного, с точки зрения Л., делает нам доступной бесконечность, но не позволяет иметь о ней знание, мыслить ее предметно. Открытость бесконечности иного реализуется не на теоретическом уровне, но на уровне желания (désir). Такое желание принципиально не может быть удовлетворено. В отличии от нужды (besoin), желание питается собственной неудовлетворенностью. Если бесконечное и может быть репрезентируемо в идее, то в качестве мысли, мыслящей то, что не может быть мыслимо. Обнаружение лица иного выражает присутствие бесконечности в конечном акте мысли. Но такого рода присутствие не означает актуального наличия бесконечного в мысли. В субъекте бесконечное находит своего «свидетеля». Человек свидетельствует о бесконечном, но не обладает им. Он говорит о нем, но все, что будет сказано о нем, должно быть опровергнуто. Свидетельство есть необходимость постоянно пересказывать то, что сказано. Оно - неудовлетворенность сказанным. Свидетельство такого рода является служением, обязательством.

Л. иногда характеризуют как «единственного моралиста» среди современных франц. философов. От традиционных моралистов его в первую очередь отличает отсутствие всякого стремления создать собственную систему нормативной этики. Он стремится обнаружить смысл любой этической проблемы и ситуации, ее исходный импульс. В этом отношении его этика сливается с метафизикой, импульс к нравственному творчеству оказывается также и основной метафизической предпосылкой человеческого в-мире-бытия.

В. И. Стрелков

Le temps et l'autre. P., 1948; Totalité et infini. P., 1961; Autrement qu'être ou hors de l'essence. P., 1974. De Diee qui vient à l'idée. P., 1982; A l'heure des nations. P., 1988.

ЛЕВИ-СТРОС (Levi-Strauss) Клод (p. 1908) - франц. этнолог, теоретик структурализма, создатель концепции структурной антропологии. Проф. ун-та в Сан-Паулу (1935-38), советник по вопросам культуры франц. посольства в США (1946-47), зам. директора Антропологического музея в Париже (1949-50), с 1959 - проф. Коллеж де Франс. Философ по образованию, Л.-С. испытал влияние Ж.-Ж. Руссо, марксизма, психоанализа, Дюркгейма. Свою философскую позицию Л.-С. называет «сверхрационализмом», который стремится интегрировать чувственное в рациональное. Истинная реальность, по Л.-С, никогда не дана субъекту в непосредственном опыте и постижима лишь путем моделирования бессознательных процессов. Философия есть, в сущности, «временный заместитель науки» - последняя по мере своего развития успешно ассимилирует область философских проблем. Тем самым Л.-С. отказывается от радикального противопоставления философского и научного знания (как это делал экзистенциализм), но и не выводит (по примеру неопозитивизма) философию за пределы науки, полагая, что они взаимно переходят друг в друга. Саму науку он трактует при этом исключительно широко, включая в ее состав многие проблемы, традиционно считавшиеся чисто философскими. Так, основной задачей этнологии Л.-С, как и Руссо, считает изучение перехода от природы к культуре. Принимая характеристику философии аутентичного структурализма как «кантианства без трансцендентального субъекта», он усматривает в факте отсутствия субъекта в своей концепции преимущество, позволяющее структурной антропологии получить прямой доступ к реальности объективированного мышления.

Исключительно важное значение имеет в этой связи понятие бессознательного. Сознание, по Л.-С, существует лишь на пересечении множества бессознательных структур человеческого духа, каждая из которых соответствует определенному уровню социальной реальности. Ненаучность многих этнологических построений он усматривает в том, что они проработаны лишь на уровне сознания (которое Л.-С. вслед за психоанализом связывает с простой рационализацией), а не на бессознательном уровне, не подвластном прямому наблюдению. Интерес к бессознательным феноменам в значительной мере предопределяет выбор объектов структурного исследования, а именно: тотемизм, застольные манеры, правила присвоения имен и т.д. Общим для них является то, что как в первобытном, так и в современном обществе предписываемые ими правила «тщательно соблюдаются каждым, хотя их происхождение и реальные функции не становятся объектом рефлексивного исследования». На материале мифов амер. индейцев Л.-С. удалось наиболее последовательно провести в жизнь антикартезианскую программу. Подводя итоги, он пишет, что исходный принцип картезианства «я мыслю, следовательно, я существую» есть не более чем точка в пространстве мифологического мышления: сознание замечательно не своей псевдосубстанциальностью, а тем, что оно служит опорой бессознательного, местом встречи его составляющих.

Осмысляя проблему соотношения бессознательных структур и истории, Л.-С. утверждает, что осведомляться о смысле истории у исторического сознания бесполезно, ибо смысл открывается лишь на структурном уровне. В идее «структурной истории» речь идет о фактическом упразднении последней. Борьба с историей одновременно воспринимается Л.-С. как борьба с европейской философской традицией, приписывающей историческому измерению привилегированную ценность. Отказываясь признать тот факт, что наука есть исторически определенный способ производства знания, находящий выражение в сложном взаимодействии теоретических допущений, экспериментальных подтверждений и практического применения полученных результатов, Л.-С. в конечном итоге приходит к выводу о том, что «моделью самого конструктора моделей», «структурой структур» и «последней опорой самой структурности» являются структуры человеческого мозга. Таков результат структуралистского употребления понятия бессознательного. Ориентируя гуманитарные науки на идеал естественнонаучной строгости, Л.-С. вместе с тем отрицает проводимое в неокантианстве различие между «объясняющими» и «понимающими» науками. Настаивая на единстве научного метода, он полагает, что гуманитарные науки станут науками в полном объеме тогда, когда полностью ассимилируют метод естественных наук. Поэтому различия между «бриколяжем» и «инженерией», «неолитической» и «галилеевской» наукой носят не качественный, а количественный характер. Первые работают посредством знаков, а вторые с помощью понятий, однако достигаемые результаты одинаково научны и одинаково реальны. В случае «бриколяжа» речь идет о том, чтобы положить вторичные качества в основание истины, т.е. доказать, что определенный тип научности является прафеноменом человеческого мышления. Таким образом, воззрения Л.-С. на природу философского и научного знания отличает существенная и неразрешенная двойственность. С одной стороны, гуманитарные науки нацеливаются им на идеал естественнонаучной строгости. С другой стороны, Л.-С. настолько расширительно подходит к трактовке научного знания, включая в его состав области, в которых явление неотделимо от сущности, а наблюдатель от наблюдаемого, что наукой оказываются практически все известные формы мышления. Здесь существенное отличие структурной антропологии Л.-С. от других направлений структурализма.

М.К. Рыклин

Печальные тропики. Сокр. пер., 1984; Зарубежные исследования по семиотике фольклора. М.,1985; Структурная антропология. М.,1985; Первобытное мышление. М.,1994.

Островский А.Б. Анализ мифов К.ЛевиСтроса: первобытное мышление и этнографический контекст // Советская этнография. 1984, № 5.

ЛЁВИТ (Lowith) Карл (1897-1973) -нем. философ. Начал академическую деятельность в 1928, выполнив работу на тему «Индивидуум в роли ближнего». В 1934, в связи с приходом к власти национал-социалистов, эмигрирует в Италию, затем в Японию, позднее в Америку. В 1952 возвращается в Германию и продолжает научную и преподавательскую деятельность. Испытал влияние феноменологии позднего Гуссерля, антропологии Шелера, и экзистенциальной философии. Основными понятиями современной философии Л. считает «жизнь» и «экзистенцию», открытые и разработанные Ницше и Сёреном Кьеркегором. Точкой пересечения обоих мыслителей была, по Л., проблема «нигилизма». Постоянный импульс размышлений Л. - переживание физической и метафизической бездомности современного человека внутри мира. Поиски выхода из этой ситуации Л. ведет на путях историзма и философии религии. Христианский Бог, по Л., обнаружил себя не в небесном теле или сакральном животном, а в человечестве и тем самым - в истории. Наша чрезвычайная озабоченность историческим миром как единственной сценой человеческой судьбы есть результат нашей отчужденности от античной космологии, естественной теологии и сверхъестественной теологии христианства. Человек оказался потерянным в универсуме современной естественной науки. Наш мир - мир самости и внутричеловеческих отношений в анонимном массовом обществе. Если в античной и христианской традициях космос или мир трансцендируют в понятие природы, то мир современного человека - это мир без природы. Мир должен быть понят во всеохватывающем смысле: как небесное тело, земля, пространство и т.п. Человек не может быть помыслен без мира. Мы входим в мир и выходим из мира, не мир принадлежит нам, а мы принадлежим миру. Этот мир не есть только космологическая «идея» (Кант), или «чистый» тотальный горизонт (Гуссерль), или мир-«набросок» (Хайдеггер), он есть самость, Абсолют. Однако человек, будучи природным существом, вовлечен и в исторический процесс. Для XX в. историзм - настоятельная, универсальная, серьезная проблема. Это обусловлено тем, что в XX в. технология - и прежде всего военная (ядерное оружие) - радикально изменила человеческие отношения. Перед лицом технического прогресса мы живем в смешении изумления и тревоги, надежды и страха. Разрешение проблем, стоящих перед сегодняшним человечеством возможно лишь при условии ясного осмысления триады «Бог - мир - человек», где «мир» должен пониматься как природный, космический и социальный, а «человек» - как природное и трансцендирующее существо.

Kierkegaard und Nietzsche. Oder philosophische und theologische Überwindung des Nihilismus. Fr./M., 1933; Gott, Mensch und Welt in der Metaphysik von Descartes bis zu Nietzsche. Göttingen, 1967; Sämtliche Schriften. Bde. 1-9. Stuttgart, 1981.

ЛЕССИНГ (Lessing) Теодор (1872 -1933) - нем. философ, публицист. Получил медицинское и философское образование. Начинал с литературно-философских работ. С позиций философии жизни написаны его работы «История как осмысление бессмыслицы» (1919), «Проклятая культура» (1921), в которых под влиянием трагизма и бессмыслицы первой мировой войны осмысляется кризисное состояние европейской культуры. К числу основных произведений Л. относятся «Исследования по аксиоматике ценностей» (1908), «Европа и Азия» (1919), «Принципы характерологии» (1925). Спасаясь от фашизма, Л. эмигрировал в Чехословакию, где погиб от рук неизвестных убийц.

Ницше, Шопенгауэр, Вагнер // Культурология. XX век. М., 1995.

ЛЕСЬНЕВСКИЙ (Lesniewski) Станислав (1886-1939) - польск. логик и философ, один из главный представителей Львовско-варшавской школы. Родился в Серпухове. С 1919 - проф. Варшавского ун-та. Разделяя антипсихологизм и общую аналитическую установку Лукасевича, Л. отвергал платонистские тенденции и идею логического плюрализма, склоняясь к материалистически ориентированному номинализму и классической (двузначной) интерпретации логики. Логические исследования Л. направлялись онтологическими и метаматематическими идеями. Он стремился построить универсальную логическую теорию, способную избавить номинализм от типичных для него парадоксов; кроме того, такая теория должна была лечь в основу номиналистической теории множеств. Л. построил три части этой теории: «прототетику» - обобщение пропозиционального исчисления высказываний за счет введения кванторов по пропозициональным переменным; «онтологию» - формальную теорию, определяющую смысл связки «есть»; «мереологию» - формальную теорию, определяющую характеристики отношения части и целого. Кроме того, им были намечены, но не завершены «хронология» - формальная теория временных высказываний и «стереология» - формальная теория пространственных высказываний. Логическая система Л. свободна от антиномий классической теории множеств, но, в отличие от теории типов Рассела - Уайтхеда, она основана на концепции семантических категорий, эксплицирующей синтаксис естественного языка. Логические идеи Л. были ассимилированы философско-методологической концепцией «реизма», развитой Котарбиньским. Вместе с ним Л. критиковал «гипостазирование» понятий, ведущее к онто-логизации логических и математических объектов. Синтаксический аналог его теории семантических категорий нашел применение в лингвистике. В логике Л. находят естественное выражение некоторые идеи античных и средневековых логиков (Аристотеля, Ансельма, Боэция, Оккама и др.). Это позволяет считать логические идеи Л. ценным инструментом не только логико-метаматематического, но и историко-философского исследования.

Логические рассуждения. СПб., 1913; Podstawy ogólnej teorii mnogosei. Moskwa, 1916; Collected Logical Papers. Warszawa, Dordrecht. 1988.

ЛЕФОРТ (Lefort) Клод (р. 1924) -франц. философ, наряду с Арендт один из важнейших теоретиков тоталитаризма. В 1948, разочаровавшись в политике Коммунистической партии и Третьего Интернационала, вместе с Корнелиусом Касториадисом основывает во Франции группу «Социализм или варварство» {Socialisme ou barbarie). Помощь в организации оказывал группе Мерло-Понти, некоторое время ее членом был также Лиотар. Группа «Socialisme ou barbarie», печатным органом которой был одноименный журнал, просуществовала до 1966.

Л. довольно рано осознал необходимость обновления политической философии, и в особенности теории демократии, неразрывно связанной с теорией тоталитаризма. Демократию, по Л., отличают от тоталитаризма два основных признака, образующие «демократический диспозитив»: разведение сфер власти, права и знания, с одной стороны, и неснимаемое деление общественного тела. Последнее проявляет себя в двух отношениях. Во-первых, производство общества осуществляется посредством деления на собственно общество и внешнюю ему инстанцию власти. Во-вторых, в силу различия интересов его членов имеет место также и внутреннее подразделение общества.

В отличие от классической теории общества инстанция власти выступает у Л. не как внутренний стержень общества, а как конституирующее его внешнее. Для исторического обоснования своего тезиса об «изобретении демократии» Л. обращается к введенному Эрнстом Канторовичем различению между двумя «телами короля». В Средние века тело короля воспринималось одновременно в двух образах: как бессмертное и смертное, как трансцендентное и земное, как индивидуальное и коллективное. Земное тело есть инкарнация трансцендентной силы. Французская революция и последующее обезглавливание Людовика XVI привели к «декорпорации» власти, уже более не символизируемой через трансцендентное тело короля. Отныне место власти оказывается принципиально пустым, а основание легитимности власти секуляризуется. Индивиды, не имея права притязать на инкарнацию трансцендентного принципа, могут занимать это место лишь временно и только при соблюдении определенных процедурных условий. Если же предпринимается попытка оккупировать место власти, если выдвигается притязание на долгосрочное, не ограниченное во времени обладание властью, то налицо предпосылки тоталитаризма. Тоталитарность здесь означает, что власть уже более не считается внешней по отношению к обществу. Наличие такого внешнего полностью отрицается: тоталитарное представление об обществе как о гомогенном и самопрозрачном отрицает разделение на сферу власти и сферу гражданского общества. Дело в том, что общество, которое утратило свою центральную организующую инстанцию, общество, в котором инстанция власти существует отдельно от права и знания, и, следовательно, от опыта, переживает это как неконтролируемость и страдает от радикальной неопределенности. Тоталитаризм же пытается залатать имеющуюся дыру, оперируя представлением об управляемости, самопрозрачности общества и гомогенизации через единство народа. Тоталитаризм, таким образом, противостоит демократии не в качестве ее непосредственной противоположности, а как ответ на неопределенность, сущностно связанную с демократическим диспозитивом.

Декорпорация общества, сопровождающая декорпорацию земного тела монарха, создает пространство для таких представлений о тождестве, которые уже более не замыкаются в границах гомогенного тела и его инкарнаций. На этом месте возникают права человека (в защиту которых Л. выступает чрезвычайно активно: причем, открыто против критиков консервативного и марксистского толка, а имплицитно - против Фуко). Отныне право вообще и права человека, в частности, неотъемлемы от власти. Право и власть образуют ту универсальную, но все же абстрактную инстанцию, к которой могут взывать отныне все индивиды. Поэтому применительно к тоталитаризму Л. говорит, что он «утверждается на обломках прав человека».

Общество отделяет себя не только по отношению к своему конститутивному внешнему, но имеет также деления внутри себя самого. Конфликт - классовый в том числе - представляет собой не угрозу единства общности, а вторую институирующую эту общность инстанцию, поскольку спор, возникающий из фундаментальной противоположности интересов, будучи различием, дифференцией, как раз и осуществляет связь антагонистов. Через общественный конфликт противостоящие друг другу индивиды и группы утверждаются в общем для них мире, что порождает отношение принадлежности. Если истину «коллективного дела» следует искать только в спорах, то смысл его надо искать только в пространстве «между» антагонистами. Последнее подразумевает, что смысл общества должен оставаться нелокализованным, и никто не вправе становиться его господином. Принципиальной отличительной чертой тоталитаризма является, соответственно, утверждение общественного единства и тождества. Тоталитаризм коммунистического типа отказывается от принципа общественного антагонизма, утверждая, что уничтожение частной собственности на средства производства приведет к устранению причины антагонизма между капиталистами и рабочими. Однако тоталитаризм утверждает не только общественное единство посредством устранения основы существования классов, но также и тождество государства и общества, государства и народа. Прежнее деление, тем не менее, продолжает существовать в иной форме: теперь само государство через свою управленческую бюрократию осуществляет эксплуататорские функции. Конфликтный характер общества отрицается и в фашистском дискурсе, провозглашающем тождество интересов труда и капитала. Демократическое общество, напротив, не тешит себя иллюзией единой народной воли. Опыт тоталитарных государств XX в. показывает, а крушение системы «реального социализма» подтверждает, что всякое голое декретирование общественного единства неминуемо обречено на провал.

Дата добавления: 2015-08-10