Успешная борьба Церкви за «свободу». Внутрицерковная реформа и ее последствия 6 страница

6. а) Также и в основном вопросе борьбы за инвеституру, в вопросе о соотношении Церкви и империи, папы и императора Бернард более точно разделяет эти две области, чем это делали творцы григорианской реформы. Действительно, что значит для него «учение о двух мечах?» Во всяком случае, не надо интерпретиро вать его как иерократическо-политическую теорию (Congar). Бернард остается верен идеалу внутреннего союза между царством и священством, в котором выражается связь функций каждого из них во Христе; обе эти власти должны вместе, поддерживая друг друга, приносить плоды мира (царство) и спасения (священство). Но у Бернарда отчетливо проявляется понимание как своеобразия каждой из этих двух сфер власти, так и опасности, которую несет в себе их смешение. Он ставит императора на место, когда тот возобновлением требования светской инвеституры угрожает завоеванной libertas и независимости церковной жизни; с другой стороны, он отвергает и вторжение Церкви в мирскую сферу. Григорий VII из власти Церкви над духовными вопросами выводил ее юридическую власть над светским и временныvм. Бернард из принципиально признаваемого соотношения уровней делает практически обратный вывод: превосходство духовного над светским просто не допускает никаких сравнений; высокое достоинство и важность проистекающих из него задач, запрещают заниматься низшими вопросами; у мира есть собственные пастбища, на которых Церковь не вправе собирать урожай (De consideratione I, 6, 7).

б) В том, что касается более детального определения согласования двух властей, Бернард, несомненно, является сыном своего времени. Как показывает его позиция по отношению к крестовым походам и к подавлению еретиков (§ 52, Арнольд Брешианский), для него само собой разумеется, что мирская власть должна своими средствами способствовать защите Церкви от несправедливости. И наоборот, папа имеет право не только на «духовный меч», которым владеет сам, но и на меч «материальный», который рыцарь по приказу императора применяет для защиты Церкви ²⁷⁵. Но некоторую попытку их различения Бернард все же делает. По его толкованию, слова Господа (Ин 18, 11): «Вложи свой меч в ножны», надо принимать всерьез, т. е. Церковь как таковая не имеет права пользоваться мечом, это принадлежит компетенции «государства», которое вовсе не лишается своей автономности от того, что по «приказанию священника» должно браться за меч, когда речь идет о защите и восстановлении данного Богом порядка.

Именно поэтому у Бернарда вершителем деяний меча всегда называется только «populus christianus» [христианский народ] и никогда иерархия. Притязания папы на светскую власть и, соответственно, включение «государства» в «Церковь», не находят никакого обоснования в произведениях Бернарда.

Эти основные установки совпадают, впрочем, с позицией, занимаемой Бернардом в практических ситуациях — в бесконечных церковно-политических конфликтах, в которые святой постоянно оказывался вовлеченным.

в) Идеей разграничения церковной и светской власти Бернард указал единственно возможный путь к разрешению рокового вопроса средневековья; но мы, конечно, должны заметить и то, насколько несовершенным и зависящим от образа мыслей своего времени было его понимание согласия Церкви и государства. Сложность этой проблематики раскрывается не в последнюю очередь в признании Бернардом допустимости «священной войны»! Глубина его проповеди Креста вступает в трудно объяснимое противоречие с несколько поверхностным отождеств лением «Крестного пути» с вооруженным крестовым походом. Сдругой стороны, именно позиция Бернарда удерживает нас от поспешного осуждения крестовых походов.

Для истории Церкви имеет огромное значение то, что святой такого ранга, как Бернард, монах, живший исключительно для Церкви и в отречении от мира, не уклонялся от тех проблем и начинаний, которые в конечном счете должны были служить христианскому устройству мира.

7. а) Бернард был одарен необыкновенной силой письменного и устного слова и стал благодаря этому едва ли не самым значительным представител ем гуманизма XII в., имевшего такое значение в истории Церкви. Он искусно использует гибкость и выразительность латинского языка, так же как и присущую ему ясность формулировок (при этом нельзя не видеть, что некоторые его вступления или нагромождения полемических аргументов — не более, чем риторика).

Нужно только четко уяснить себе, чтоv именно включало в себя понятие «гуманизма» для такого человека, как Бернард. Когда мы подумаем о его жесточайшей аскезе и суровом отречении от мира, сначала кажется, что для такой вещи, как гуманизм, в нем просто не остается места. Но здесь мы снова сталкиваемся с поразительной силой творческого синтеза. Бернард представляет нам доказательство того, что аскеза, смиряющая человеческое начало, приносит не оскудение, но обильный плод. Косвенное воздействие его аскезы привело к возникновению возвышенных мирских ценностей в различных областях человеческой деятельности.

В этом отношении характерно то положение, которое занимает в мистике Бернарда тело: с одной стороны — это земной бренный сосуд, препятствующий восхождению духа, совершенствованию любви, а тем самым и единению с Богом; но, с другой стороны, в нем совершается процесс преобразования и очищения, который когда-нибудь завершится Воскресением и в нем — соединением души с преображенным телом. Заметная враждебность Бернарда к культуре (к искусству клюнийцев), его отвержение науки действуют поэтому не разрушительно, но очищающе и творчески.

б) В Бернарде говорила высочайшая форма гениальности — святость, соединившаяся в нем с силой ума и воли, что ставит его в один ряд с людьми великой силы духа и характера, с самыми одаренными деятелями истории. Когда он на Рейне проповедовал Второй крестовый поход, лишь немногие понимали его чужестранную речь. Но весь его облик был проповедью и оставлял неизгладимое впечатление. Его тайна заключалась в способности привязывать к себе людей — через излучаемое им взволнованное вдохновение и через его «устрашаю щую сверхчеловеческую властность» (как это названо в его жизнеописании). Его жизнь содержит немало примеров насилия над душами тех, кого он хотел приобрести для воплощения монашеского или церковного идеала.

Его жестокость — не проявление неуправляемых инстинктов, но выражение необъяснимого естественными причинами пророческого дара. Бернард был прежде всего человеком любви. Нужно только ближе всмотреться в ее пламя, чтобы наполнить это слово своеобразием и силой, приданными ему Бернардом: подлинно материнская и творческая любовь, влекущая, как магнит, но если нужно — не боящаяся применения жестких мер.

Ведь эта любовь, в которой живет преизбыток чувства, управлялась героической волей, требовавшей от себя крайней степени послушания, самоотречения и смирения, которая многих приводила в ужас и одновременно притягивала и воспитывала десятки тысяч людей.

В служении Царству Божию эта воля, как и у Григория VII, была наделена могущественной и властной силой, которая проявлялась во всем облике и покоряла людей. В сущности это было не что иное, как движущая горами, исполненная харизмы вера, данная человеку необычайной силы.

в) Эта сила и это самосознание с внутренней неизбежностью привели Бернарда к общественной церковно-политической деятельности: человек созерцательной молитвы, чистейшей духовности, бегущий мира, стал также и человеком, больше всего сделавшим для изменения мира, человеком, великие дела которого повсюду видны и везде имеют огромное влияние: Бернард — вождь и судья своего века. Внем раскрывается историческая сила ухода от мира. Однако и он, как раз на высшей точке своей общественной деятельности, а именно, в крестовых походах, на редкость глубоко вовлечен в трагедию несовершенства человеческих планов и человеческого понимания планов Божиих (§ 49).

г) Бернарда упрекали в демагогии. Но был ли он оратором-демаго гом? Был ли он вовлечен в политику слишком глубоко? Не доходит ли противоречивость в его высказываниях до лжи? Нужно признать, что внешняя сторона поведения святого наводит на подобные мысли. В жизни великого Бернарда также присутствует свойственное человеку убожество. Но суть этого человека определяется такой силой и глубиной, которые в своей значительной части не поддаются рациональному осмыслению. Поверхностные суждения грозят заслонить собой эту суть.

8. Для Бернарда, как для всех католических святых, само собой разумелось, что человек не может совершить ничего необходимого для спасения, иначе как будучи в благодати и через благодать. Тем самым он признавал, что человек греховен и остается таковым. Все его деяния — ничто перед Богом. Этот взгляд он исповедует часто, и часто с большой резкостью, что сближает его с реформато рами XVI в. В этом — и только в этом — смысле он признавал бесполезной и монашескую жизнь. Но при всем том всю свою жизнь до самого конца он требовал от себя, от монахов, от христиан вообще непрерывного соучастия в деле спасения: «Если ты не двигаешься вперед, ты уже отступаешь назад». Высшую форму христианского бытия он видел в монахе, избегающем мира и живущем в монастыре, следуя уставу св. Бенедикта в его очищенном реформой варианте. Лютер, почитавший этого святого больше, чем кого-либо другого в Церкви (не исключая Августина), в этом вопросе понимал его совершенно превратно.

9. Итак, св. Бернард является во многих отношениях выразителем католичес кого синтеза: бегство от мира и преобразующая мир сила (внутреннее — внешнее); первично личностная жизнь, но целиком и полностью коренящаяся в объективной Церкви и в ее католичности ценностей (субъект — объект; индивидуум — общество); высшая святость, соединенная с подлинной, полнокровной человечно стью (смирение — самосознание). Особенно в этом, названном последним, виде синтеза св. Бернард демонстрирует (возможно, ярче, чем все другие святые), насколько безжизненный, бескровный образ, иногда близоруко приписываемый Церкви в качестве идола, жалок рядом с силой и богатством истинной католичес кой святости.

Такой синтез не имеет ничего общего со спокойными поисками гармонии; он— тяжкое бремя для того, кто его осуществляет. Сам Бернард, жалуясь на многогранность своей натуры, заставлявшей его страдать, нашел ценную формулиров ку: «Я — химера века». Он необычайно сильно был вовлечен в церковную политику и борьбу богословов и монахов, можно сказать, всего Запада. Много лет он словно бы немонах скитался по улицам городов и рекам Европы; но уединение, самоумерщвление и молитва оставались его главной страстью.

V. Хильдегарда Бингенская

1. Наряду со св. Бернардом и канониками-августинцами св. Виктора в Париже, мистическая религиозность находит в эту эпоху еще и третье, в своем роде законченное выражение в святой ясновидящей Хильдегарде († 1179 г.), аббатисе монастыря Рупертсберг (Бингербрюк). Подобно Бернарду, хотя и в меньшем масштабе, она была духовной руководительницей своей эпохи. Она поддерживала отношения с князьями, епископами и мирянами (но не с папами). В этой монахине (которая занимает важное место и в истории естественных наук) жила душа реформатора. Как и для св. Бернарда, благочестие для нее было важнее всего остального. Поэтому она отваживалась открыто выступать перед духовенством и народом с обличением недостатков, наносивших большой ущерб Церкви, и с призывом к покаянию. Поскольку она постоянно страдала от болезни, вся ее жизнь была покаянием.

Ее творение Sci vias lucis (Познай пути света, т. е. Господа) — высокодуховное, пророческое и спекулятивно-визионерское изображение всего круга бытия, начиная от Единого и Триединого Бога, через сотворение, грехопадение и спасение — до Страшного Суда, высказанное в ясном сознании своей пророческой миссии. Если у Бернарда к его глубоко личной и внутренней пламенной религиозности, несмотря на всю ее героическую силу, примешивалась мягкость, то видения этой святой женщины отмечены печатью энергичной мужской объективности, которая порою вызывала изумленное восхищение современни ков. Она получила лишь самые начатки школьного образования. Тем больше все ее литературные произведения (включающие в себя и духовные стихи, и хоральные композиции) говорят об ее феноменаль ной природной одаренности и сверхприродном просвещении верой.

2. Хильдегарда наряду с другими монахинями своего времени, особо одаренными от Бога (такими как великие Геррада из Ландсперга, † 1195 г., Елизавета из Шонау, † 1164 г.), с очевидностью показывает, как высоко поднялось к этому времени духовное состояние Запада. Теперь мы уже далеко от варваров первых столетий средневеко вья, прошло и время расцвета бенедиктинских монастырей, чья деятельность сводилась к копированию рукописей. Мы приближаемся к вершине средневекового развития, в котором теперь все чаще участвуют и женщины, стремящиеся в рамках религиозной жизни и в мире культуры высказать новые взгляды и открыть для себя новые формы деятельности.

§ 51. Начало новой науки. Богословие — схоластика — ересь

1. Западная мысль приходила к выдающимся результатам медленнее, чем западное благочестие. Но и здесь григорианско-клюнийская реформа дала многочисленные жизненные импульсы; вновь ожившие христианские идеи, требования, предъявляемые партией реформаторов и принадлежащими к ней папами, а с другой стороны, и тезисы их противников, критика в отношении курии и монашества, и даже кое-что в житиях святых — все это давало разнообразный материал для осмысления. Вновь всплыла на поверхность проблема богословия, которая заявляет о себе лишь в среде, достаточно развитой в духовном отношении. До конца первого тысячелетия на Западе практически был возможен лишь один вид богословия: происходил процесс, несомненно очень важный, собирания и ретрансляции богословских знаний Отцов Церкви при сравнительно малочисленных попытках самостоятельно ставить новые вопросы (традиционализм). Теперь же опять стало возникать множество новых проблем, и их решение уже нельзя было найти у древних Отцов Церкви; появилась потребность заново дать самостоятельное научное обоснование веры, «осмыслить» ее.

2. Но первая проблема, определившая будущее развитие западной мысли, выросла как раз из работы над богословием Отцов. Эту работу вели самые разные богословы, исходившие из очень разных предпосылок; неудивительно, что и результаты во всех подробностях не совпадали. Кроме того, можно сказать, что даже наиболее исчерпываю щие богословские сочинения (Ориген, § 15, Афанасий, каппадокий цы, § 26, Августин, § 30) были построены не как систематическое описание, планомерно освещающее всю область исследования исходя из некоторой единой центральной позиции, но охватывали только круг вопросов, наиболее интересующих данную эпоху (например, борьба за единосущие, § 26; борьба с донатизмом и пелагианством, §29). Но теперь средневековая жизнь обрела единство и основной ее тенденцией стал синтез. С другой стороны, пережитый богатый опыт, а также соприкосновение с неизвестным доселе миром Востока побуждали к сравнению, а значит, до некоторой степени стимулировали критику. Пробуждающаяся «научная» мысль высокого средневековья обнаружила несогласованность некоторых элементов богословского наследия. Желание единства сказалось и здесь: мнения (sententiae) ранних богословов стали собирать вместе, выявляя их внутреннее единство; если же они противоречили друг другу, это все равно старались делать (поскольку речь шла о единой вере, данной в Откровении), путем различения понятий доискиваясь до более глубокого смысла. Нужно особенно подчеркнуть, что потребность в единстве была непременным условием всех интеллектуальных усилий. Именно в этом кроется главный секрет тех высоких достижений, к которым постепенно пришло средневековье; но здесь становится очевиден и предел, который не может переступить сила критической мысли, а также и то, что эта граница любого богословия (см. ниже) далеко не всегда ясно осознавалась.

Уже само стремление суммировать под единым углом зрения все, данное в Откровении, и соответственно все прежние знания о нем означает ярко выраженный научный интерес. Теперь он был углублен и развит новым способом говорить об Откровении. Для него характерно стремление постичь и выразить природу явлений путем абстрагиро вания: создается абстрагирующая спекуляция, к богословствованию прибавляется философствование; или, другими словами, богословие стремится реализовать себя «философски».

3. а) Эта манера — (а) доказывать гармонию богословской традиции, (б) постигать веру, обосновывая ее, (в) выработанные таким образом знания систематически выстраивать вокруг некоторых центральных пунктов — определяет сущность схоластики.

К п. (а): Новаторский внешний (диалектический) метод согласова ния противоположных мнений традиции впервые был разработан остроумным и авторитетным богословом XII в. Петром Абеляром, знаменитым преподавателем философии и богословия в школе при парижском кафедрале († 1142 г.)²⁷⁶. В своей книге «Да и нет» (sic et non)²⁷⁷ он, следуя методике своего учителя Ансельма Ланского, сопоставлял утверждения, кажущиеся взаимопротиворечащими, и разрешал противоречие путем различения (distinctio) понятий.

К п. (б): В своем фундаментальном труде «Четыре книги сентенций», ставшем образцом для будущих столетий, Петр Ломбардский, ученик Абеляра (тоже из профессоров Парижской соборной школы; епископ Парижский; † 1160 г.), собрал и провел сопоставление работ богословов прошлого. В основу книги положены идеи св. Августина. Эта книга сделала его богословие, содержащее и рациональные, и мистические элементы, фактической основой схоластики. «Сентенции» Петра Ломбардского были великим учебником теологии на протяжении всего средневековья. Абстрактно спекулятивную разработку подобного рода материала впервые предложили Ансельм и Абеляр.

К п. (в): Планомерное (органически-систематическое) обобщение умственной работы, примененной к материалу при помощи этого метода, давали в первую очередь «Комментарии» к сентенциям Ломбардца (составлявшиеся вплоть до Нового времени), затем — великие богословские «Суммы» XIII в. (§ 59). Сопутствовали и предшествовали им, как и в раннюю эпоху, комментарии к Священному Писанию. Отдельные темы углубленно разрабатывались в особых «quaestiones».

б) «Отцом схоластики» называют ученика и последователя Ланфранка (см. ниже), бенедиктинца Ансельма из Аосты (в Пьемонте), с 1093 г. — архиепископа Кентерберийского († 1109 г.). Проповедник -клюниец, неутомимый реформатор и учитель клира и монашества в Нормандии (аббатство Бек), защитник свободы Церкви в Англии, он был одной из главнейших фигур в борьбе за григорианскую реформу и наглядной иллюстрацией универсальной широты этой реформы и современной ей Церкви. Его богословский метод открыл собой новую эпоху.

Его основной принцип: «Верю, чтобы лучше понимать» (credo ut intelligam) совершенно определенно провозглашает главенство веры над знанием; но он выражает также стремление дать себе разумный отчет о вере и даже доказать неверующему оппоненту истинность веры чисто рациональным способом. Здесь перед нами тот поворотный пункт, где традиционное «монашеское» богословие решается сделать шаг по направлению к новому богословию²⁷⁸.

Пример Ансельма подтверждает, что вначале схоластика была движима апологетически-миссионерским импульсом; но здесь же открывается и искушение, в которое легче всего впадает фундаментальное научное богословие — искушение стать рациональным или, что то же самое, переоценить так высоко превозносимую Ансельмом «разумность» веры. Так называемое онтологическое доказательство бытия Божия, впервые приведенное Ансельмом, основывается на анализе понятия Бога как чего-то такого, выше чего нельзя помыслить. Это понятие на основании самого себя требует необходимое бытие некоей соответствующей ему природы²⁷⁹. Тем не менее доказательство Ансельма не может быть сведено к одному только интеллектуальному аспекту. Оно в значительной степени все еще базируется на мистическо-символическом, т. е. платоническо-августинианском мышлении.

4. Эту новую науку называют схоластикой, поскольку она родилась из деятельности школ. Во времена св. Бернарда школы при соборах и школы при дворе епископа все еще оставались наиболее значительными учебными заведениями. Тем не менее уже в XI в. вместо монастырских и аббатских школ, приходивших (в послекаролингскую эпоху) в упадок, стали возникать новые учебные заведения вокруг отдельных выдающихся личностей. В XI в. наиболее значительными из них были Беренгар Турский († 1088 г.) и Ланфранк (архиепископ Кентерберий ский, † 1089 г.), возглавлявший знаменитую школу монастыря Бек (Нормандия).

а) В XII в. кроме крупных школ Лана и Шартра, где преподавали известные «magistri»²⁸⁰, на первый план выдвигаются парижские школы. Туда собирается интернациональный состав студентов из всех стран. Париж становится центром интеллектуальной жизни Запада. В течение всего средневековья он имел неоспоримое первенство в богословии. Около 1200 г. несколько школ Парижа образовали сообщество (universitas), объединившее всех учителей и учащихся: первый университет средневековья, прообраз многих других.

Здесь протекала деятельность Абеляра, открывшая новую эпоху (см.выше, § 51, 3а). Его спор с Бернардом Клервоским (§ 50) о допустимости диалектики в богословии представляет одну из важнейших страниц в истории богословия. Правота и неправота каждой из сторон наверное никогда не сможет быть выяснена до конца. Но нужно сразу предостеречь от распространенного заблуждения. Неверно считать, что в споре между диалектическим и «монашеским» богослови ем Абеляр якобы выказывает пренебрежение к Священному Писанию; напротив, он настойчиво подчеркивает его ценность.

С другой стороны, тот факт, что в дальнейшем развитии, и особенно в системе Фомы Аквинского, победа осталась за диалектиком Абеляром, отнюдь не уничтожает правоты возражений Бернарда. Абстрактное богословие представляет не только положительный фактор для охранения Откровения и умножения его плодов, но и несет в себе опасности и искушения. Прежде всего, оно слишком легко поддается желанию все объяснить, упуская из виду, что во всем, что касается христианства, на первом месте правомерно и неизбежно остается некая тайна.

Отсюда становится понятно, что из всех противников, с которыми с такой энергией, а иногда и жестокостью боролся в своем профетичес ком настрое Бернард Клервоский, ни один, пожалуй, не был ему так духовно чужд, как Абеляр. Это не значит, что Бернард отвергал диалектику в богословии как таковую. С гениальной интуицией он, например, превосходно трактовал вопрос о свободе воли и благодати. По меткости некоторых своих определений он может соперничать с Фомой Аквинским (E. Gilson). Он отнюдь не был принципиальным противником нового богословия, как, например, Руперт Дойцский. Он относился положительно к таким современным ему magistri, как Гильом из Шампо и основатель Оксфордской школы Роберт Пулл, чью sana doctrina [здравое учение]он превозносил; он поддерживал молодого Петра Ломбардского и даже Иоанна Солсберийского († 1180 г.). Для зарождающегося нового богословского направления стало значительным ущербом, что богатство его идей не было или было в недостаточной мере воспринято схоластикой.

б) Но Бернард — в первую очередь представитель «монашеского богословия», которое остается насколько возможно близким слову Писания и избегает силлогизмов, оперирующих чисто абстрактными понятиями. Особенно активно борется он с опасностью упадка веры, таящейся в рационалистическом подходе «диалектического» богословия. Как представитель религиозного традиционализма (§ 15) он предощущал в чисто объективной, критичной и беспощадной остроте ума и отваге мысли, с которыми Абеляр приступал к тайне Откровения, нечто, что могло бы посягнуть на исключительность Откровения как тайны и на единственно правильную позицию по отношению к Откровению (быть слушателем), а значит, на Откровение как на религию и благодать и на отношение человека к Откровению как на религиозное.

Позиция св. Бернарда высвечивает проблему первоочередной важности — вопрос о границах богословия. Очень важно, что в истории Церкви периодам упадка богословия и его недостаточной религиозно сти обычно сопутствует отрицание или игнорирование этих границ — т. е. эти периоды наступали, когда богословие в своей научной модификации переставало возвещать Откровение, а наоборот, слишком односторонне, абстрактно-философски рассуждало об Откровении. Когда, сверх того, это делалось на основе идеи свободного выбора, как в логических рассуждениях Оккама об абсолютных возможностях Бога (§ 68), угроза христианскому благовествованию, которую может нести в себе богословие, становилась совершенной очевидной.

Бернард очень остро ощущал, насколько религиозное содержание Откровения ценнее размышлений по поводу этого содержания. Одновременно он видел, как старая опасность самодовлеющего стремления к знанию, с которой боролся еще апостол Павел, обновляется в ереси катаров (или их предшественников, § 56).

Все это делало для Бернарда почти невозможным понять Абеляра. Так его суждения и его борьба против мыслителя становились несправедливыми. Осуждение различных положений Абеляра в 1140г. Сансским собором было составлено Бернардом. Более великодушным был Петр Достопочтенный, клюнийский аббат, который принял Абеляра к себе, хлопотал о его примирении с Римом, способствовал его примирению с Бернардом и, зная все о прежних отношениях Абеляра и Элоизы, о чем он без всякой чопорности упоминает в письме к Элоизе, восхвалял дух и благочестие Абеляра в самых высоких выражениях. Он позволил похоронить Абеляра в монастыре Элоизы и заботился об их сыне.

в) То, что рациональный подход к религиозному учению сильнее выступил на передний план, никак не означало рационалистической ликвидации и ущерба достоянию веры; во всех случаях Откровение и его религиозное восприятие были и оставались абсолютно первичными, заранее заданными, несомненными.

Но тем не менее: в XII в. духовный мир Запада, обогащенный культурным ростом и соприкосновением с новыми явлениями жизни, стал — или готов был стать — самостоятельным, и поэтому спонтанно воспринимал нового рода проблемы, решение которых нельзя было найти у древних церковных писателей; новый тип самосознания ищет своего выражения в новом образе мышления.

Это означает также: с появлением новых, специфически средневековых философии и богословия мы подходим к решающему повороту в духовной жизни Запада. Здесь берет начало полное духовное пробуждение и духовное формирование собственно западного, западноевропейского мира: роковое последствие церковного разрыва между Востоком и Западом в XI в. И хотя западная мысль как раз в XII в. заново будет оплодотворена греческой мыслью, хотя именно великие греческие учители Аристотель и Псевдо-Ареопагит вдохнут жизнь в философию высокой схоластики, — тем не менее основная линия развития будет продолжаться в духе западно-латинского мышления, которое активнее пользуется рациональными и предметными категориями. В целом это было не приближением к миру греко-иудейского Нового Завета, как он был выражен, скажем, в богословии греческих Отцов, но, скорее, отдалением от него. Исходя из доминирующего типа мышления здесь происходят огромные изменения в понимании Откровения и способов его восприятия. Такой резкий поворот неминуемо должен был породить ряд опасностей. Это были специфические опасности богословия вообще, которые, однако, теперь благодаря систематической структуре, выстроившейся в рамках абстрактных формулировок схоластики, утвердились гораздо острее, чем раньше. Развитие схоластики с полной ясностью проявит все эти опасности в великих логических системах исследования предметов веры. Неслучайно, что рядом с вершиной, которую представляет Фома в своем никем более не достигнутом синтезе, практически нет ничего равноценного.

5. Несмотря на победу пап в борьбе за григорианскую реформу имперская оппозиция продолжала существовать. Она получила тогда союзника огромной важности в возобновившемся древнем римском праве. В борьбе за «libertas» Церкви представители церковной стороны сознательно выбрали из кодекса Юстиниана все, что могло поддержать их привилегии. Но закон Юстиниана был прежде всего древнеримским, языческим в своей основе законом; он ничего не знал о превосходстве духовной власти над государственной. Совсем наоборот. И этот аспект, не в последнюю очередь интересовавший имперскую оппозицию, она в нем тщательно разрабатывала.

а) С конца XI и затем в XII в. в Болонском университете (и во враждебной Риму Равенне) изучение древнего римского права под этим углом зрения (в отрыве от других предметов философского факультета) стало самостоятельным. Возникла цезарепапистская концепция государства.

Если уже Карл Великий, став императором, постоянно ориентиро вался на византийский образец, то с сознательным восприятием римского права это начало в государственной идее значительно усилилось. Право, изначально языческое, приходит на Запад в христианско-визан тийской окраске; церковное управление Юстиниана, которое оставило неизгладимый отпечаток на Восточной Церкви, теперь продолжает служить образцом для западного императора.

Возможно, для государства (которое постепенно начинает осознавать себя таковым) тогда это было единственным способом оградить независимость, находящуюся под угрозой или даже отрицаемую. Но на деле с помощью такой трактовки римского права государственная власть непомерно возвышалась над церковной, почти как это было в дохристианские времена. Принятие римского права фактически внесло значительный вклад в подрыв средневековой христианской культурной общности. Сначала оно проникло в западную (штауфенскую) имперскую идею²⁸¹, что вновь поставило под угрозу достигнутую к тому времени и гарантированную независимость Церкви, и великая война папства против Гогенштауфенов в XII и XIII вв. стала неизбежной. Эта концепция также стояла у колыбели современных, постепенно становящихся национальными государств (Фридрих II, Филипп Красивый).

Дата добавления: 2015-09-06