Успешная борьба Церкви за «свободу». Внутрицерковная реформа и ее последствия 5 страница

3. Миряне принимали активное участие в этом реформаторском прорыве. В качестве особой формы их деятельного благочестия следует назвать обширный элемент культа святых, в особенности культа Девы Марии²⁶³. Правда, клиром и иерархией этому типу благочестия также был придан церковно-организационный характер.

Сказанное особым образом относится к монастырским братьям-миря нам, «конверзам», существовавшим уже при св. Ромуальде († 1027г.). Этот институт сформировался уже в великом приорате клюнийцев, затем мы видим его в Гирсау и у цистерцианцев. Конверзы появляются во множестве; хотя и остаются с самого начала в тени монахов, чьими служителями («servi servorum Dei»!) они были. Но то, что идея такого служения (согласно Мф 20, 28 и 1 Кор 12, 15) теперь столь широко распространилась в среде «необразованных», свидетельству ет со своей стороны о христианизации мирян.

Ярко выраженную светскую религиозность можно видеть у части странствующих проповедников, затем у гумилиатов и бегинов (§ 58,1). В идеале бедности и общинной жизни покаянного движения гумилиатов продолжали действовать целевые установки патарии (§ 48). Ксожалению, оградить народную религиозность от ересей удалось лишь отчасти.

В XII в. появляется целый ряд братств из мирян, имеющих целью религиозную поддержку своих членов и служение ближнему (госпитали). Так, в 1095 г. в Дофинеv было основано братство антонитов (=госпиталиты св. Антония), или в начале XII в. — братство св. Вита в Госларе и там же в 1133 г. братство Стефана. В XI и XII вв. появляются «мостовые братья», чьей заслугой были постройка и содержание мостов. Подобные братства создавались и в кругу гирсауской реформы. Прежде всего в Швабии миряне (среди них «несметное число женщин») объединялись для «жизни общиной по образцу древней Церкви», чтобы в отвержении брака (хотя среди них были и семейные) под руководством монахов или священников жить благочести вой («религиозной») жизнью²⁶⁴.

К кругу этих явлений относится также необычайный расцвет женских монастырей в эту эпоху. Почти все ордена, о которых мы будем говорить, дополняются процветающими женскими ответвлениями²⁶⁵. Сюда относится и феномен «двойных монастырей».

4. В меровингское и каролингское время, чтобы поднять уровень духовенства, его, где возможно, объединяли для совместной жизни (vita canonica; правило Хродеганга, § 41). Иногда клирикам оставался выбор только между «монашеской» и «канонической» жизнью (капитулярий 802 г.). Saeculum obscurum очень ослабил и эту уставную жизнь кафедральных и коллегиальных каноников. Теперь религиозное обновление распространяется и на них²⁶⁶. Они также подхватывают монашеский идеал, доходя в общежительной жизни даже до отказа от признаваемой доселе частной собственности.

Конечно, не все монастыри участвовали в новом развитии. Наряду с канониками, принимавшими монастырский устав (canonici regulares — «регулярные, уставные каноники»; по большей части принимался устав «св. Августина»= каноники-августинцы), теперь появились также и каноники из мирского духовенства (canonici saeculares). Объединение общин уставных каноников привело затем, в первую очередь под влиянием реформы Сито, к образованию конгрегаций или орденов.

Пример только что названных каноников-августинцев подтверждает эту тенденцию. Из их конгрегаций особенно плодотворным источником новой религиозной жизни (схоластика и мистика) сделались, например, викторинцы (с 1113 г.) в Париже²⁶⁷. Крупнейший учитель этой школы — Гуго Сен-Викторский из Южной Саксонии. Это выдающийся мыслитель XII в., знаток Платона и Аристотеля.

5. Отсюда же ведут свое происхождение и премонстраты. Это значительней шая организация уставных каноников; она была организована по образцу ордена. Основной монастырь — в Премонтре v на Уазе, основан в 1120 г. Норбертом Ксантенским († 1134 г.). До того как он основал орден, он в качестве странствующего проповедника покаяния представлял этот — чрезвычайно важный как для церковной, так и для внецерковной (вальденсы, § 56) жизни во времена высокого и позднего средневековья — тип благочестия²⁶⁸.

6. Возникновение ордена премонстратов дает наглядное представление о росте монашества той эпохи, питаемом из множества источников. Сделавшись настоятелем монастыря, Норберт ориентирует своих каноников в первую очередь не на проповедь и пастырство, но на «эремитскую жизнь в канонической форме», т. е. на общежительную жизнь при полном отказе от собственности (уставы 1131/1134г.). Когда премонстраты описывают свой идеал, они говорят о созерцатель ной жизни, которая еще полностью связана с общежитием в стенах монастыря; именно так они видели совершенное осуществление «civitas Dei».

Но теперь рядом с монашеством и соперничая с ним будет стоять «каноничес кая жизнь» как вторая форма апостольской жизни; специально подчеркивалось, что эта попытка «возродить жизнь древней Церкви» имеет не меньшую ценность, чем терпеливая забота о процветании монастырской жизни. В соперничестве с монашеством для каноников содержится не только сознание своего священничес кого преимущества, но и их пастырская задача. И в этом отношении основание уставных каноников означает, безусловно, подготовку будущих проповедничес ких и душепопечител ьных орденов.

7. Источником стремления к церковному обновлению были монашеские круги. Но для них, как уже много раз отмечалось, в этом движении была характерна опора на эремитские идеалы. Они глубоко присущи природе монашества и активизируются всегда, когда грозит исчезнуть эсхатологическая тенденция монашества к уходу от мира.

а) Греческое влияние уже в раннем XI в. привело к образованию в Южной Италии эремитских колоний Камальдоли и Валлумброза; теперь же стремление к отшельничеству охватывает широкие круги Церкви, господствующей над миром.

б) Отвращенный мирским образом жизни своего архиепископа, св. Бруно из Кёльна († 1101 г.) отказывается от почетной должности домского схоластика в Реймсе, чтобы с шестью спутниками безраздельно посвятить себя служению Богу в уединенной горной долине Ла - Шартрез. На основании более строго понимаемого бенедиктинского устава они пытаются объединить в своей жизни анахоретский и киновитский идеалы. Из этого эремитория, получившего название «Carthusia», вырос орден картузианцев, который в пору своего расцвета в XIV в. охватывал 168 мужских и 12 женских монастырей. Этот орден твердо, как никакое иное монашеское объединение, придерживался своих идеалов, несмотря на их необычайную строгость, и не нуждался в преобразующей реформе²⁶⁹.

в) Подобным же образом образовался орден из маленькой группы отшельников, которые жили в уединении под Лиможем, возглавляе мые св. Стефаном Тирским (1073 г.): «Бедняки Христовы» (Pauperes Christi). Он наставлял своих учеников так: «Если вас спросят, к какому ордену вы принадлежите, отвечайте: к Ордену Евангелия, ведь оно — основа всех уставов».

Это начинание, так ясно предвещающее Франциска, тогда еще не было реализовано. После смерти Стефана община переселилась в Гранмон, где из нее образовался подчеркнуто созерцательный орден (Франция и Англия). Монахи-священники, жившие в строгом затворе, вместе с работой передали мирянам-конверзам и основную часть управления, что привело уже в XII в. к острой борьбе за руководство орденом.

г) И наконец, странническая проповедь и любовь к уединению являются идеалом группы, которую собрал вокруг себя священник Роберт из Арбрисселя († 1117 г.). На ее примере проще всего проследить, как превращалось евангельски пробужденное движение в орден (Фонтевро; главное аббатство, основанное после 1110 г. под Анжером). Но Роберт первоначально посвятил свое апостольство именно тем мужчинам и, прежде всего, женщинам, которые в ходе медленно наступавших социальных сдвигов были вытеснены на обочину сословно организованного христианского мира как «бедняки» и «грешники». Воспоминание об этом бурном начале, — ведь Роберт со своими кающимися грешниками и грешницами обошел, проповедуя, всю страну — продолжало жить в некоторых специфических чертах ордена. Дело в том что Роберт основал не только ставшие уже забытыми двойные монастыри (у гильбертинцев, а сначала и у премонстратов), но он подчинил мужские монастыри почитанию Божией Матери, аббатиссы Фонтевро (влияние ирландских представлений?).

8. Заинтересованный историк всякий раз из этих скудных данных постарается осознать, какая полнота молитвы, покаяния, планов и труда многих сотен, даже тысяч людей в течение ряда столетий стоит за этими фактами. История, особенно при ретроспективном наблюдении, — это тайная сокровенная жизнь.

III. Цистерцианцы

Остальные новообразованные монастыри (такие как в Тироне или Савиньи) оставались в рамках традиционного монашества и имели целью его обновление. Сюда относится и реформа, которая началась в «новом монастыре» в пустыни Сито (1098 г.) близ Дижона и которой предстояло превзойти своей плодотворностью все другие преобразова тельные движения и лечь в основу ордена цистерцианцев св. Бернарда Клервоского.

1. Вначале движение существенно не выделялось на обрисованном выше фоне. Это относится прежде всего к деятельности его первооснователя, св. Роберта. В его неуверенных попытках реформы можно различить как стремление к совершенству, так и беспокойство и неопределенность, свойственные начальным шагам. Побывав во главе нескольких уже существующих монашеских общин, он создал новую общину и перевел ее в Молезм (в области Кот д'Ор). В 1090 г. он оставляет быстро ставшее процветающим аббатство, чтобы снова бежать в пустынь (близ Окса). Молезмским монахам через несколько лет удалось вернуть своего святого аббата, но возвращение лишь ненадолго предварило его последний уход, которому мы в конечном счете и обязаны основанием Сито. Правда, сам оттуда он тоже ушел и (в результате посреднического вмешательства папы Урбана II) окончательно вернулся в свое старое аббатство с несколькими монахами, «не любившими пустыни».

2. а) Таким образом, хотя Роберт и основал в пустыне «новый монастырь», но то, что мы называем «Сито», создано не им, а его преемниками, аббатами Альберихом и Стефаном Хардингом. Именно они с величайшей последовательностью осуществляли задуманную задачу.

В центре внимания монахов Сито было не столько создание «нового», требующего иных форм жизни, сколько «обновление» старого, давно утвердившегося в своей сущности состояния. Но консерватив ный характер цистерцианской реформы был залогом подлинного обновления: плодотворный спор с традицией и творческое приспособ ление всего существенного в ней к новой ситуации.

Намек на это дан уже при уходе из Молезма. Причиной его был не упадок дисциплины и нравственности среди оставшихся. Речь шла о позитивной концепции самой природы монашества, которую, по мнению Роберта, невозможно было реализовать в рамках традиционных форм. Здесь заявляет о себе ощущение внутреннего противоречия между торжественно восхваляемым уставом и тем обычаем, которому следовали в ордене на практике (consuetudo; ср. § 47); или, говоря позитивно: потребность строго придерживаться «единственно верного пути (rectissima via) устава», точно следуя его букве.

б) Оппоненты, принадлежавшие к традиционному монашеству, обвиняли цистерцианцев в фарисейском легализме. Но по существу все было как раз наоборот. «Буква» со всей определенностью признается носителем Духа; слово — гарант первичной подлинности устава, а эта подлинность со своей стороны основывается на родстве с Евангелием.

Пояснить вышесказанное лучше всего на примере того, какое огромное значение цистерцианцы придавали предписаниям Устава относительно всего, что касается тела (praecepta corporalia). Монашество Клюни, апеллируя к «Духу» и «духовному», игнорировало эти сравнительно менее важные и несомненно нуждающиеся в адаптации правила. В Сито они снова были вынесены на первый план, потому что здесь знали, какое значение имеет телесное для духовного.

Одежда, пища, образ жизни монахов, их имущественное положение и порядок богослужения подлежат реформе, которая возвращает их к первоначальной строгости устава, но в то же время является действенной и жизнеспособной реорганизацией. Сито отказывается от церковных и феодальных источников дохода (т.е. от частного владения церквями, от пожертвований, платы за погребение и десятины, так же как от мельниц, сел и крестьян). Для вновь открываемых монастырей оно избегает близости городов, довольствуется тем количеством земли, которое они могут обрабатывать сами, чтобы кормить общину монахов и конверзов, а также бедняков. Тем самым реабилитируется физический труд с его двойной телесно-духовной функцией²⁷⁰.

в) Богослужебный круг был, наконец, возвращен в предписанные уставом рамки (полная служба цистерцианцев — без мессы и вечерни — короче, чем одно только богослужение первого часа в Клюни), что возродило ту первоначальную гармонию, которую мы вправе считать основой духовной плодотворности Сито. Соответственно, литургия была лишена пышности, а монастырская церковь — украшений. Но именно благодаря простоте архитектуры величие романского контура и красота организации церковного пространства проступают еще ярче.

г) Реабилитированный сельскохозяйственный труд имел величайшее значение для Запада. Когда цистерцианцы из Франции распространились в Западную Германию, их монастыри стали развивать ту же основную деятельность. Новые поселения возникали в Центральной Германии, затем далее к Востоку вплоть до славянских земель. Земли между Эльбой и Одером и к востоку от них, населенные язычниками-вендами, получили от этих монастырей, представлявших собой образцовые хозяйства, как христианскую веру, так и культуру земледелия. Цистерцианцы первыми начали возделывать землю, корчуя лес и осушая болота, и поднимали благосостояние за счет усовершенствования сельскохозяйственных методов.

д) Очерченная таким образом внутрицерковная реформа хорошо иллюстрирует парадокс христианского обновления жизни, которое часто включало в себя отказ от непосредственного результата ради чего-то высшего (зерно должно умереть, чтобы принести плод): акцент на физическом труде, отказ от всякой ученой деятельности как таковой, так же как и сокращение литургии привели отнюдь не к духовному и интеллектуальному оскудению, но к необычайно интенсивному подъему; пустыня превращается в пашню; реформа, начавшаяся как чисто религиозная, распространяется, не преднамеренно, но творчески, на хозяйственно-соци альную структуру своего времени.

е) О том, что монахи Сито не были слепы по отношению к новому, говорит и включение конверзов в их общины. Мы видим у них и двойную экземпцию Клюни, но искусно измененную: знаменательно, что здесь отсутствует антиепископ ский момент; епископская юрисдикция в принципе не исключалась. Только дальнейшее развитие привело к полной экземпции также и в Сито.

3. В духе этой умеренной адаптации выработан и цистерцианский устав, который регулирует связь отдельных монастырей с «материнским монастырем» и закладывает основу ордена цистерцианцев.

а) Но до того, как англичанин Стефан Хардинг (1109_1133) в качестве третьего аббата смог взяться за выполнение этой задачи, Сито требовалась помощь иного рода. Ему были нужны люди, которые своей самоотверженностью и преданностью могли бы дать жизнь этим определенным уставом формам.

Это произошло неожиданно и поистине чудесным образом, когда Бернард Клервоский и его родственники и единомышленники (среди них — четверо его братьев; самый младший из братьев был еще слишком юн, он присоединился позднее)²⁷¹ попросили принять их в Сито. Если до этого «новому монастырю» грозила смерть от истощения, то теперь он являл собой зрелище непревзойденного изобилия.

б) Уже через два года после поступления Бернарда в Сито он был послан для основания монастыря в Клерво.

В том же 1115 г. были основаны другие более поздние головные аббатства (Ла-Ферте, Понтиньи и Моримон). Поскольку вслед за этим начали умножаться и дочерние аббатства, наступил момент объединить отдельные монастыри в «Орден».

С этой задачей образцово справился Стефан Хардинг. Устав, в основных пунктах созданный им, носит многозначительное название «Charta Charitatis». Утвержденный в 1119 г. папой Калликстом II, он на деле соединяет в себе ясность конституции и связующую силу любви. Единственная цель этой конституции — обязать каждое отдельное аббатство жить по единому уставу, придерживаться одинаковых обычаев и таким образом хранить единство любви. Высшим органом надзора, управления и отчета является генеральный капитул всех аббатов, который ежегодно собирается в монастыре Сито под председательством отца-аббата. Однако у аббатств, согласно уставу, сохраняется их церковная, финансовая и административная автономия. Разумеется, отец-аббат должен ежегодно посещать дочерние монастыри. Этому соответствует право надзора аббатов четырех старших монастырей (помимо трех вышеупомянутых — еще Клерво) за дисциплиной в Сито²⁷². Дочерние монастыри не имели никаких финансовых обязательств по отношению к материнскому аббатству. Они только обещали посильно поддерживать обители, терпящие материальную нужду.

Все это вместе взятое составило конституцию ордена, гармоничес ки сочетающую в себе монархические и демократические элементы в духе устава св. Бенедикта. Она сохраняла все преимущества объединения, избегнув при этом централизма.

Собственно говоря, важный опыт более тесного и регулируемого уставом объединения монастырей был уже частично осуществлен союзом Клюни и Гирсау. Но цистерцианцы первыми придали своему объединению черты ордена.

в) Охраняемый столь удачной конституцией и имея такого святого, как Бернард Клервоский, новый орден «белых» монахов переживал необычайный подъем.

Бернард лично активно участвовал в распространении ордена. Когда он скончался, орден насчитывал 343 обители, из которых клервоской ветви принадлежали 168 (68 из них основаны Бернардом!). После смерти Бернарда в его архиве было обнаружено 888 формуляров с обетами монахов, принесших их, когда он был аббатом. Страстным желанием святого было пробуждение в людях монашеского призвания, что он во время своих странствий осуществлял подобно настоящей рыбной ловле; при этом он был ужасающе неразборчив в средствах воздействия. В 1148 г. новициат Клерво насчитывает 100 новициев на приблизительно 200 монахов и 300 конверзов. К концу XII столетия цистерцианцы — почти 530 мужских и бесчисленное количество женских монастырей (последние достигли расцвета только в XIII в.) — заполонили весь Запад.

г) Все это — объединенное девизом «назад к Уставу» — фактически означало серьезную критику клюнийской монашеской державы.

Но это значило гораздо больше, чем направленная извне критика, скажем, богатства Клюни или практикуемых там различных способов обойти обет нищеты и умерщвления плоти. Уже то обстоятельство, что с 1122 по 1156 г. судьбой

Клюни управляет человек такого личностного и духовного значения, как Петр Достопочтенный, и что в начавшемся великом литературном споре он выступает как противник св. Бернарда, несомненно свидетельствует о неизбежном столкновении двух идеалов, двух родственных и все же глубоко различных и даже взаимоисключающих трактовок бенедиктинского идеала монашества.

IV. Бернард Клервоский

Кто же этот человек, который, будучи прочно привязан к старому, создал так много нового в области монашества?

Бернард — это одна из великих ключевых фигур средневековья, в особенности средневековой истории Церкви; поэтому вполне оправдан несколько более подробный рассказ о нем.

1. Родился в 1091 г. в семье знатного бургундского дворянина в замке Фонтен близ Дижона. Тщательное воспитание матерью и в монастырской школе. В 1112г. вместе с тридцатью единомышленниками вступает в Сито. В 1113 г. — принятие монашества (professio). В 1115 г. послан в качестве аббата с 12 монахами для основания монастыря в Клерво. Многочисленные поездки (трижды в Италию, в том числе в Рим). Проповедует Второй крестовый поход во Франции, Фландрии и прирейнских областях. Большая проповедническая деятельность в своем монастыре и за его пределами; значительные богословские трактаты; литературная полемика с Клюни и с Абеляром. Имеющая важное значение переписка со всеми значительными личностями и инстанциями Европы того времени. Умер аббатом Клерво в 1153 г.²⁷³

2. Как и в других сферах мысли и деятельности, поразительно широких по своему диапазону, в своем благочестии этот святой владел тайной быть одновременно представителем и старого, и нового («nova et vetera»: Мф 13, 52).

Особой заслугой Бернарда было то, что он, прочно укорененный в благочестии и образе мыслей древности, сформировал и развил в рамках поклонения Христу духовное и исполненное особого чувства поклонение человечеству Господа: «Суха всякая пища души, которая не приправлена Твоим елеем... Пишешь ты или читаешь, мне это не по вкусу, если не звучит Имя Иисуса».

Благочестие Бернарда включает в себя другую, возможно, более непосредственную мистическую духовность, устремленную к божественному Жениху, приходящему к душе стяжавшего благодать. Бернард выразил ее в своей в некотором отношении непревзойденной до сего дня проповеди на Песнь песней.

Оба эти вида благочестия ни в коем случае не являются независимыми друг от друга. Напротив, поклонение человечеству Христа и его тайне целиком устремляет к вступлению души в брачный союз с Богом- «Словом». Субъективно это сопровождается развитием более сильного чувства, влекущего сердце к совершенной высоте духовной любви (agape).

3. С другой стороны, для Бернарда религиозное почитание Девы Марии не соседствует с мистикой Иисуса, но внутренне включено в нее. Правда, позднейшие сочинения, ошибочно приписываемые Бернарду, преподносят его изолированно и утрированно (сюда уже относится великолепная характеристика святого у Данте). Подлинные проповеднические трактаты Бернарда никогда не посягают на уникальность Христа. Очень сильные формулировки, характеризующие Марию как посредницу между Христом и Церковью, полностью обосновываются неповторимостью посреднической миссии Христа, если только видеть их в контексте основной концепции Бернарда. Он говорит о Деве Марии как о посреднице, точно так же как о посредниче стве апостолов Петра и Павла, св. Мартина или, прежде всего, св. Бенедикта. Если он славит Марию в особенно возвышенных выражениях, то именно потому, что находит в ней ту совершенную веру, которая выражается в абсолютном следовании Христу. Мария для Бернарда столь мало стоит вне человечества, что, превознося ее совершенно исключительным образом (царственная дева; удостоенная наивысших почестей; достохвальная носительница благодати; посредница спасения; заступница миру), он вместе с тем отрицает за ней непричастность первородному греху.

4. Другое достоинство благочестия св. Бернарда — его глубокая укорененность в святоотеческом учении, сокровище которого он приобретает для пользы духовной жизни. Позднейшее разделение духовности и собственно богословской науки ему чуждо; его богословие еще полностью посвящено служению духовной жизни.

Несмотря на глубочайшую связь с традицией, он избегает опасности традиционализма. Он не передает того, что прежде сам не пережил и не пробудил к творческой активности. Его безграничное почитание Отцов Церкви не препятствует ему пить обильно, или лучше сказать в первую очередь, из того же источника, из которого черпали они — из Библии.

Вероятно, во всей христианской традиции не найдется другого примера, когда Библия — и Ветхий, и Новый Завет — во всех ее частях, и в целом, и в частностях, вплоть до дословного текста и хода мысли столь полно, столь гармонично сроднила с собой дух человека, как это было с Бернардом. Поразительно, с какой настойчивостью библейские мысли и образы просятся к нему, и как они, даже там, где не дословно цитируются, слышны в одном предложении в той или иной связи по 2, 3, 4, 5 раз.

Поэтому и его богословие сохранило нечто такое, чем более позднее (Абеляр, схоласты) уже не обладало, — тайну пророческого слова, которое непосредствен но свидетельствует высокие и суровые истины Откровения, не искажая их, но взаимно дополняя и уравновешивая: монашеское богословие, которое столь долго оставалось лежать невозделанным.

5. а) Мы неоднократно сталкивались с Бернардом как с участником великого григорианского реформаторского движения. Но и здесь сказалась его творческая самостоятельность. Он целиком поддерживает все цели григорианской реформы, но решительно идет дальше нее в том, что следует чисто религиозному импульсу.

Бернард был привержен Церкви и папству. Но если он восстановил единство Церкви, победив схизму Анаклета, то, с другой стороны, он же распознал и, резко осудив, отклонил опасности куриализма, заложенные в некоторых централистских тенденциях реформы Григория. Он духовно осмыслил идею церковной власти, вторгающейся в политику.

б) С 1145 по 1153 г. (т. е. в последние годы жизни Бернарда) папой был бывший цистерцианец, ученик Бернарда: Евгений III. Бернард преданно служил ему. С огромным воодушевлением он провозглаша ет уникальное значение власти папы, который призван не к частичному попечению (in partem sollicitudinis), как прочие епископы, но к полноте власти (in plenitudinem potestatis), и чья Церковь есть мать всех без исключения Церквей. Именно поэтому он отваживался открыто предостерегать папу от грозящих опасностей. Благочестие прежде всего! Он написал для папы книгу «О медитации». Несмотря на всю необходимость заниматься политикой, молитва должна сохранить свое место в жизни папы. Такая крайне резкая критика была для Бернарда лишь видом служения.

в) При этом он не довольствовался тем, чтобы лично указывать папе на его слабости и грехи или клеймить многочисленные недостатки Церкви и духовенства, в первую очередь папского двора²⁷⁴. Его критика направлена дальше, на самые основы, хотя она, подобно пророческим обличениям, остается по преимуществу в области практики и не переходит в теоретические высказывания о природе Церкви. Но именно благодаря этому она защищена от односторонности.

Таков был основной смысл высказываний Бернарда о власти папы. Она — истинная potestas и авторитет, но она не должна подменяться «господством» (dominatus): эта власть есть служение и попечение, функция служащего и раздающего управителя, но не господина. Ее смысл — не в одном лишь самоутверждении, но в конкретной действенной и полезной «службе»: dispensatio; ministerium; «возглавлять, чтобы помогать». Существуют некоторые полномочия, используемые сегодня папой в области права, которые он не может иметь от Петра, потому что тот сам ими не обладал; иные из них папа унаследовал от Константина и Юстиниана, не от Петра. Не скипетр или знаки императорского достоинства Константина, но жезл пророка Иеремии — вот подходящий символ папской власти.

г) Еще с большим вниманием относится Бернард к внутрицерковной власти папы, когда защищает от нее авторитет епископов: они также являются представителями Христа и их юрисдикционная власть исходит непосредственно от Бога. Папа не есть их «dominus». Ущемление или отстранение поместных носителей власти внутри церковной иерархии Бернард расценивает как ложное («erras») и опасное преувеличение. Отсюда он переходит, несмотря на принципиальное признание объединения под властью папы, к настойчивой критике чрезмерного централизма. При этом он прежде всего имеет в виду институт экземпции, который посредством принципа непосредственного подчинения папе недальновидно стремится к усилению полномочий центра в ущерб всей органической структуре церковной власти. Эта охватившая широкие церковные круги экземпционная «лихорадка», которая заставляет аббатов искать свободы от своих епископов, епископов — от митрополитов и примасов, в действительности не может усилить центральную папскую власть, но, напротив, приводит к искаженным формам, которые Бернард выразительно называет монстром. С этих же позиций он критикует чрезмерно развившуюся систему апелляций. Она препятствует папству в выполнении его основной задачи, увеличивает правовые злоупотребления и наносит ущерб местной власти.

Понятие Церкви, лежащее в основе всех этих идей, представляет резкий контраст с тем, которое содержит в себе реформа Григория. Церковь для Бернарда —вовсе не только civitas Dei или «Небесный Иерусалим», населенный бесчисленны ми святыми, отделенными в своей непорочной чистоте от corpus diabolicum [диавольского тела] злого мира, т. е. орудие благодати и спасительное учреждение, поставленное в качестве посредника между Богом и миром, как то считали клюнийцы. У Бернарда сохранен образ странствующей Церкви, которая как сообщество верующих и борющихся за совершенство душ не может быть совершенно чистой во время своего странствия. Он знает о том присущем Церкви напряжении, которое является результатом продолжения Воплощения. Ведь общность верующих с Воплощенным Словом до тех пор пребывает в тени уничижения и сокрытости, покуда единение в «плоть едину» еще не созрело до союза «в едином Духе». Поэтому Бернард сравнивает Церковь с невестой из Песни песней, которая черна и одновременно красива (Песн 1, 4), или с сетью, захватившей и хороших и худых рыб (Мф 13, 48).

Важное значение критики Бернарда состоит в том, что (1) она неколебимо признает авторитет Церкви, т. е. свое послушание иерархии и зависимость от нее, и что (2) она объективно представляет духовную точку зрения, не опровергая «плотскую», действительную реальность Церкви и тем самым не впадая в спиритуализм.

Немаловажно, что мы находим у Бернарда едва ли не все аргументы, которые затем будут выдвигаться против Церкви (но со спиритуалистической односторон ностью) формирующимися тогда еретическими движениями.

Дата добавления: 2015-09-06