Истоки власти

Отсекая теогенетическую программу объяснения происхождения власти, согласно которой «нет власти не от бога, существующие же власти от бога установлены», примем позицию наиболее трезвого и твердого

естественно-исторического эволюционного ее понимания. Подлинные корни власти — в объективном ходе социогенеза, где посредством обрядов, обычаев, традиций, законов, иных внешних рычагов практической организации целесообразной человеческой общежительности мало-помалу кристаллизуется и закрепляется специализированный механизм регуляции поведения индивидов. С этой точки зрения власть упрочается как инструктивная канва межиндивидной кооперации, возникающая вследствие натуральной необходимости упорядочения, структурирования дифференцированной групповой деятельности. Отслеживание последовательности звеньев, влекущих оформление важнейших слагаемых властного антуража общественного существования в виде гаммы отношений, действий, реакций per procura, (по полномочиям) квалифицируемых в терминах должностного, регулируемого, санкционируемого, направляемого, дает такую картину.

Набор реквизитов власти (бюрократическая иерархия) становится в коллективе вследствие высокой социализированности его членов, логики и архитектоники совместного производства и воспроизводства жизни. В истоках власти — объективная неоднородность положения людей в социуме, расчлененность их ролевых функций. При тотальном равенстве (фикция) власти нет; власть произрастает из объективных различий. В романтическую эпоху контрактивизма (модель общественного договора) муссировалась идея подчиненности власти праву: на базе права вырастают-де властные (государственные) институты. Правовой генезис власти отстаивали Т. Гоббс, Д. Локк, Б. Спиноза, Ж.-Ж. Руссо, И. Кант. Иную линию рассуждений прорабатывали Г. Гегель и Д. Джентиле, привязывавшие властно-политический фактор к морально-нравственному. Мы не вполне понимаем аргументы указанных мыслителей и не разделяем их в той мере, в какой понимаем.

На наш взгляд, право, власть, мораль — косубстанциальны, что означает их невыводимость друг из друга: нет ни логической, ни хронологической приоритетности одного явления перед другим; они рядоположны, однопорядковы, вырастают из единого естественного ствола, каким выступает стихия человеческого общения. С позиций саморегуляции и самоорганизации этой стихии одинаково важны и морально-этические механизмы воздействия на индивида, затрагивающие совесть; и правовые рычаги, апеллирующие к множеству общеобязательных правил поведения, инспирируемых вначале преданием, а затем государством; и властные инструменты, обусловленные динамикой взаимодействия субъектов в обществе, его горизонтальной и вертикальной структурированностью. Поскольку без этих комплексов, вместе взятых, возможность нормальной,

не говоря уже оптимальной, межиндивидной коммуникации представить нельзя, способы внутренней (мораль), внешней (право) корректировки деятельности наряду с ее дисциплинарным упорядочением (власть) обязательны, неустранимы. Отсюда фундирование каких-то компонентов обозначенной тройки самими собой несостоятельно, некритично. Нет общества без морали, права, власти; в противном случае нет общества.

Наш вывод находит полное обоснование с перемещением на историческую точку зрения.

Возможные интеракции предков людей в сообществах древнейших гоминид скорее всего управлялись двумя типами отношений: отношением естественного эгоизма, обеспечивающим выживание индивида, — инстинкт самосохранения, и отношением естественного альтруизма, обеспечивающим выживание вида (группы, популяции), — инстинкт сохранения рода. Данный в известном смысле принципиальный для нас тезис не оставляет места расхожим, однако неадекватным теориям зоологического индивидуализма, трактующим социальные институты, а затем и общезначимые ценности как изобретения в пользу слабых — своеобразную узду, фактор сдерживания дикарского в человеке. Такой подход, сомнительный сам по себе, не имеет надлежащего антропогенетического оправдания. Во-первых, прирожденный эготизм препятствует социализации, главным образом таких ее составляющих, как кооперация, межиндивидная коммуникация и интеракция, оставляя перспективы Homo sapiens призрачными. Во-вторых, этот взгляд не подкрепляется фактологически. Многочисленные этологические данные, весьма уместные для уяснения происхождения ранних форм коллективности, демонстрируют вариабельность группового поведения антропоидов (аналогия от которых перебрасывается на социальные формы древнейших гоминид), наличие мирных связей в иерархии взаимоотношений особей в стаде¹.

По свидетельствам Дж. Шаллера и И. Эмлена, а также Дж. Лавик-Гудолл, изучавших стадные отношения морфологически наиболее близких человеку горилл и шимпанзе, естественная иерархичность, доминирование в группах не провоцируют войну всех против всех; связи в группах упорядочены, во всяком случае, предполагают максимальное исключение открытых столкновений; каждый знает свое место, слабый уступает сильному и т. д. Отлаженность системы доминирования предопределяет оптимальность межиндивидных взаимодействий на основе мирных внутри-стадных отношений, демпфирования конфликтов (причем, казалось бы, в бескомпромиссных ситуациях, таких, как борьба за самку).,

1 Biosocial anthropology. L., 1975; Socioecology and psychology of primates. P., 1975.

Следовательно, происхождение социальности, а вместе и наряду с ней аксессуаров власти, регуляризации жизни нельзя выводить из подавления природной агрессивности, зоологизма человека. Такая линия, противореча прямым наблюдениям, не соответствует фактам, не отличается логическим совершенством, в концептуальном отношении не продвигает в понимании становления ни общества, ни ценностей.

Возникновение социальности и координированных с ней властных, правовых, этических, а впоследствии морально-ценностных: структур правильно связывать с упорядочением взаимодействия особей в первичных формах первобытного человеческого стада во всех ипостасях проявления коллективной жизни от труда до совокупления.

Во время оно, развивая проект социальной физики, О. Конт заверял: «Существуют законы, управляющие развитием человеческого рода, столь же определенные, как те, которые обусловливают падение камня». Невзирая на откровенную механистичность, а значит, узость этой мысли, для начальных антропогенетических фаз стоит подчеркнуть ее релевантность. На стадии ранних гоминид на ценностный строй жизни (власть, право, этика) в форме системы «этикетных» отношений влияет множество сугубо определенных природных факторов: лабильность положений членов групп» ближайших предков человека, или древнейших людей, их (групп) численность, соотношение, подвижность полов, количество самцов, самок, интенсивность перехода особей из групп в группы и т. п. Они-то (отмеченные факторы), собственно, и образуют исходную канву архаичной организации, упорядочения жизни: та же функциональность деятельности, вынесение половых связей за рамки коллектива (начала экзогамии), прочная, длительная сцепка детей с матерью (начала матрилокальности), табуация кровосмесительства, редкость спаривания представителей разных поколений и т. д. На этой базе уже складывается некая примитивная система норм, регулирующая интеракцию ранних гоминид и дающая начало функционально-социальным, ценностно-этическим связям. Дальнейшая логика их совершенствования подчиняется необходимости эффективизации всех типов совместной коммуникационной и производительной активности, умножающих число неинстинктивных реакций и благоприятствующих оформлению негенетического — этико-культурного вида наследования.

Возникший как отвлечение от конкретных бытовых процессов (всей реализующейся в жизни палитры самоутверждений и самопроявлений), властный, правовой, этический истеблишмент выполняет важнейшие цивилизационные и социализационные функции: завязанный на опробованные и легализованные адаптацией оптимальные, целесообразные программы действий, взаимонеущербные и взаимонеущемляющие, он несет в

себе некий гуманитарный пафос, обязывая усваивать и присваивать досконально отработанный рациональный кодекс, уклад, устой жизни. Процесс социализации, таким образом, сопряжен с процессами империализации, юридизации и этизации; первый без последующих невозможен. В дальнейшем повышающие адаптационный потенциал человека правила внешней регуляции поведения (власть, право, этика) дополняются механизмом внутренней его регуляции — моралью. Хотя осмысление статуса последней не входит в компетенцию нашего обсуждения, учитывая принципиальность этого элемента в детерминации природы, устройства, режима отправления власти, для полноты картины отметим следующее.

Одно дело экзогенные факторы обусловливания, упорядочения деятельности, а другое — эндогенные. Как в действительности увязать реализацию столь разнородных характеристик — высоко адаптивных социальных и низко, — а то и антиадаптивных персональных (связанная с саможертвенностыо мораль) систем регуляции? Решение вопроса пролегает в границах фиксации водораздела животного, дочеловеческого и подлинно человеческого. Для развертывания мысли сошлемся на Ч. Дарвина.

Многоразличные чувства и впечатления, ощущения и способности, считает он, такие, как любовь, память, внимание, любопытство, подражание, рассудок и т. д., которыми гордится человек, могут быть найдены в зачатке или в хорошо развитом состоянии у низших животных, а вот морально-нравственных задатков, чувства совести, которое резюмируется в коротком и полном высокого значения слове «должен», у животных нет.

Каково происхождение этого специфически человеческого, не навеваемого обстоятельствами, органического бытия чувства? Где его корни? Почему лишь человек вследствие какого-то душевного процесса, в силу каких-то соображений, называемых «нравственными», пренебрегает радостями, прелестями, удовольствиями жизни? Отчего он часто переносит всякие лишения, лишь бы остаться верным «высшим принципам»? В отсутствие близлежащих ответов на заданные и однопорядковые им вопросы в теории прорабатывался вариант преформизма. Странно, но граничащая с беспомощностью интеллектуальная растерянность всех размышлявших над проблемой была столь велика, что дальше идеи врожденного в объяснении моральных качеств человека не шли. Не шли даже эволюционисты. Даже такие, как Ч. Дарвин.

Поставленная проблема не снята и по сей день. Между тем претендующая на ее экспликацию линия преформизма дискредитирована в настоящий момент однозначно. Моральность как духовное качество по природе своей благоприобретенна и комплексна, инспирируется, с одной стороны, конденсацией в культуре гуманитарного потенциала, а с другой

стороны, упрочением, усиливаемым естественным отбором, альтруистического добронравия. Вопрос о доле участия наследственности и среды в этом процессе, конечно, должен обсуждаться в количественной плоскости, входя в компетенцию точных наук. Особого суждения на сей счет гуманитарий иметь не может. Что же важно здесь подчеркнуть, так это солидность эволюционно-генетического взгляда на формирование моральных норм: диктуемые адаптацией требования рациональной организации жизни порождают некий внутренний регулятивный этос, который, привлекая мысль Добжанского, при некоторых условиях способен действовать вопреки интересам отдельных индивидов, но зато помогает группе, к которой эти индивиды принадлежат. Так возникает понимание естественно-исторической обоснованности, детерминированности морали на уровне вида (коллектива). Понимание же становления морали на уровне индивида (личности) может быть достигнуто за рамками антропогенетических рассмотрений — в границах собственно гуманитарного анализа.

Этос власти. Отправляясь от этимологии, будем толковать этос власти как поле руководящих начал, правил, образцов, эталонов регуляции и инспирации групповой жизни на основе силовых механизмов и волевых (принудительных, побудительных) решений, которые вытекают из чьих-либо интересов, проводят, отстаивают их, отвечают им. Определенность ценностей власти, ее норм, как и норм вообще, задается, диспозициями, санкциями и условиями действия.

Диспозиции. Представляют множество предписаний, инструкций, рекомендаций, императивов, запретов, вменяющих способ деятельности. Через систему инициации «что делать» и «чего не делать» они формируют программы типов самоутверждения, считающихся оптимальными, эффективными, удовлетворительными, целесообразными: влияют на свободный выбор, самостоятельные спонтанейные решения; подготавливают личность (властителя, которым в разных ситуациях оказывается каждый из нас) к опробованному историей коллективному опыту; осуществляют назидательные, просветительные, духоподъемные функции, подтягивая несуверенного человека до суверенного человечества; делают полезное для вида ценным (не всегда обязательным) для индивида; ставят партикулярные влечения, стремления, страсти, наклонности в зависимость от установившихся общечеловеческих модусов их проявления; мобилизуют культурно-человеческое в человеке.

Структурный разрез предмета поставляет полифундаментальную картину с множеством таких измерений власти. Социальный аспект: власть есть силовое отношение, выражающее реальное доминирование — «не для того принимают участие в правлении, чтобы приобрести власть, но принимают

участие в правлении потому, что чувствуют себя для того достаточно сильными» (К. Кнудсен). Необходимость фактора силы вытекает из общей логики отправления властных функций как функций социальных. Поскольку власть величина сочетательная — можно властвовать над другими и нельзя над собой (собой можно владеть), — власть означает способность проявлять свободу действий согласно своим целям и своей воле, что в отношении вторых лиц создает определенную систему ущемлений. Распространяя персональную модель мира на окружающих, вовлекая их (с их автономной чувственностью, сознанием, действием) в кильватерный строй своего самополагания, тем самым подрывая суверенитет себе подобных, мы властвуем.

Психологический аспект: власть есть отношение лидерства. Как отмечалось выше, власть устанавливается в межличностном взаимодействии, где обосабливаются ведущая и ведомая стороны. Первая — субъект, господин, вторая — объект, раб власти. Неравнозначный союз между ними крепится на суггестии в обилии форм персональной и социальной «алхимии» от обмана, лавирования, демагогии до вымогательства и шантажа; от воздействия авторитетом, угрозы силой до откровенного подавления. Сопряженность власти с насилием подготавливает почву для прямого уподобления власти пороку: в необозримости своих ветвлений порок — альфа и омега власти; традиционные и не так уж несправедливые коннотации: власть — кровь; политика — запачканные грязью руки. Откладывая обсуждение этой темы на более поздний срок, в этом месте подчеркнем: как бы там ни было, тактика властвования требует соответствующего личностного антуража, подразумевая обострение чувств само- и честолюбия, склонности повелевать и т. п.

Гносеологический аспект: власть есть целенаправленный способ утилизации знания. Подводная масса айсберга, подспудье власти — голый инстинкт, подсознательные интенции самодовления. Они редко исчерпывающи, но, как правило, весьма сильны. Сильны укорененным в нас природно-врожденным влечением, соблазном вершить судьбы мира, господствовать, возвышаться, преобладать, стяжать право «распять и отпустить», невзирая на желание и возможность окружающих понять и принять нас, воспоследовать нам. Надводная вершина айсберга, лицо власти — твердое: знание и твердая же воля. По своей природе власть — сущность двусоставная. В плоскости «знание» актуализируется сознательный расчет действий и их последствий в заданных обстоятельствах, учреждается рациональность. В плоскости «воля» оформляется жесткая подчиненность действий целям, складываются целеустремленность, настойчивость. Знание и воля — равнообязательны, равно-присущи власти. Без знания власть дика — необузданна, импульсивна; без

воли она отрешенна — мягкотела, недееспособна. Знание наделяет власть осмотрительностью, предсказуемостью; воля сообщает ей пафос активизма. Нарушение оптимума знания и воли во власти при всех обстоятельствах чревато дисфункциями, крайними выражениями которых оказываются волюнтаризм и дереализованность, рахитичность и умозрительность.

Организационный аспект: власть есть негэнтропийный ресурс, воплощающийся в наращивании порядка, уровня организации. Синергетический эффект власти (в идеале) связан с квалификацией и адекватным чувством жизни властедержателеи, повышающими их созидательные возможности. Однако дело вовсе не ограничивается компетентными усилиями ex officio (по должности). Нюанс заключается в том, что устанавливаемый властью порядок обеспечивает простор деятельности преимущественно репродуктивной, несомненно сковывает социальное творчество личностей и масс. В результате новаторская инициатива, ео ipso (этим самым) властью не утвержденная, ищет обходные пути, рождаясь вне исходной организации и установленного порядка. Последнее подрывает наличную власть, заставляя модифицировать ее формы.

Политический аспект: власть есть способ осуществления влияния, подчинения, принуждения, побуждения в соответствии с фактическим балансом сил. «Непосредственная обязанность профессиональных «мыслителей», — указывает М. Вебер, — состоит... в том, чтобы сохранять трезвость перед лицом господствующих идеалов, какими бы величественными они ни казались, сохранять способность «плыть против течения», если в этом окажется необходимость»². Ничего подобного не может позволить себе профессиональный властитель, погруженный в конъюнктуру, которая подрывает принципиальность его решений и действий, подтачивает гарантии предсказуемости в отношении превышения полномочий. Отсутствие четких ориентиров, ручательств перед собой и подвластными, неотвратимость произвольных или насильственных действий в практике власти придают своеобразный динократический колорит властной сфере как области социально и персонально значимых реализаций. Воистину страшно то, что существуют обширные жизненные пространства, где нет ничего страшного.

Санкции. Выполняя в известном смысле репрессивную функцию, обеспечивают осуществимость диспозиций; гарантируют деятельность от не специфических нежелательных эффектов; способствуют оптимальному режиму самоутверждения, непрерывности, сбалансированности властно-политического опыта. Исходными формами санкций как регуляторов поведения являются предписания той ценностной формации, которая возникла

²Вебер М. Избр. произв. М., 1990. С. 600.

на ранних ступенях социогенеза вследствие обобщения примитивных схем архаичного общежития и которая конституировала легальность взаимоконтактов индивидов. В ее рамках параллельно обосабливаются блоки правовых, морально-этических и властных регуляторов. Санкции права управляют деяниями личностей как социальных людей, граждан. Морально-этические санкции управляют деяниями личностей как цивильных существ; регуляция в этом случае идет по линии нормативов, инспирированных не коллективной, а частной жизнью. Координированные с этими двумя видами санкций властные регулятивы синтетичны: они управляют деяниями личностей как индивидуальных общественных существ (социальных индивидов).

Связанное по генеалогии с правовым и морально-этическим сознанием властное сознание согласуется и с нормами права, и совестливостью, утонченным чувством «Я», Homo humanus (человек гуманный), имеющим обязательства и перед законом, и перед самим собой. Вообще говоря, неотвратимость гуманитарных санкций вызвана неизбежностью раскаяния приобщенного к культуре индивида. Но не в этом одном дело. Санкции обостряют гуманитарную рецепцию личности, поступающей добропорядочно не по корысти (ожидание воздаяния ли, покаяния и подобных им чувств), а по призванию — ввиду самоуважения, не позволяющего падать в собственных глазах и обязывающего поддерживать духовное благородство, соблюдать самоидентичность, не раздваиваться, пребывать целостным и цельным, соответственным своему предназначению представителем высшей сферы мироздания.

Гуманитарные ценности — институт добровольный, в случае проводящих их санкций правильно вести речь не о принуждении, а о побуждении, самопонуждении, самовменении. Так как последние мотивированы культурогенетически, гуманитарных санкций вне культуры нет; они культуро-центричны. Существо санкций передается, следовательно, таким тезисом: они обязывают каждого подходить к себе в некотором роде с надысторическими, сверхличностными мерками: поскольку лишь все человечество в своей совокупности представляет истинного человека, специфически человеческая способность — гуманитарность — определяется нашей причастностью к человечеству. Проблему степени данной причастности, разумеется, каждый решает самостоятельно.

Условия действия. Фиксируют особенности обстоятельств реализации гуманитарных ценностей, цивильных, правовых, морально-этических норм, разговор о которых правомерно вести с позиций некоей клаузулы.

Во-первых, ценностное сознание как элемент духовности принадлежит психическому, детерминируемому структурными вариациями нервных

клеток, анатомией и архитектоникой мозга, гормональной деятельностью желёз внутренней секреции, интенсивностью и качеством обмена веществ,— словом, всем морфофизиологическим комплексом. Главное, чтобы последний удовлетворял норме; не существует надлежащей психической, духовной, а с ней и ценностно-гуманитарной среды в состоянии патологии. Во-вторых, непременным слагаемым ценностного сознания выступает личностная (социальная, гражданская, интеллектуальная) свобода. Гуманитарная ситуация складывается при наличии свободы действий субъекта, его автономного выбора. Там, где этого нет, где обстоятельства выше, личность не фигурирует как побуждающее, порождающее основание causa sui (причина самой себя), — гуманитарная ситуация разрушается. Именно невозможность ссылки на диктат случая, слепую игру высших сил обязывает согласовывать деятельность с ценностными установками, принимать в расчет соображения гуманитарности. В-третьих, в кругу предпосылок развертывания ценностного сознания уместно упомянуть присутствие самодостаточных и результативных нравственных идеалов. Ценностное сознание идеалологично. Оно конституируется:

а) определенным культурным цензом личности, приобщенной к гуманитарному кодексу человечества;

б) убедительной внутренней мотивацией человека наследовать нравственные устои и следовать им. Без нравственных идеалов, стабильных убеждений, которых надо держаться, за которые надо стоять, висеть на кресте (М. Пришвин), — без таких идеалов нельзя. Нельзя, так как ничего, кроме них не воплощает и не олицетворяет высшее, конечное предназначение человечества, смысл его прихода в мир, пребывание в нем. Как видно, чтобы оправдывать высокое звание homo imperativus (человек правящий), субъекту мало быть нормальным, ему надлежит быть гуманитарным.

Изложенное позволяет специфицировать природу интегрированных во властный этос гуманитарных норм. Им присущи:

— универсальность: гуманитарность (в идеале) проявляется как общечеловеческий, планетарный, вселенский феномен с атрофией групповых, классовых, кружковых привязанностей. Она общезначима, и не в деталях, малозначащих, побочных своих проявлениях, но по существу. Есть нечто, что всегда задевает всех и каждого. И это суть — стремление оправдать звание человека. Человеку нужны гарантии от возможных faus pas (ложные шаги, ошибки), ибо для поддержания общежития самоутверждение его не должно быть самочинным. Гуманитарность как высококультурная канва самоутверждения и дает такого рода гарантии. Умение жить по совести, а не по страсти заложено не в аскезе, а в следовании нормам, которые канализируют страсти, назначают минуту их пристойного удовлетворения.

Сказанное становится во много крат актуальнее применительно к человечеству. Если у действующего свободно отдельного человека выбор есть всегда, то этого нельзя утверждать относительно человечества. Отсюда, в глобальном контексте в отношении гуманитарности к требованию универсальности добавляется требование аподиктичности. Потенциально гораздо более опасные самоутверждения в социальном масштабе должны быть гуманитарными изначально. Лишь в этом — условия, надлежащие ручательства выживания;

— фундаментальность: гуманитарность не одна из ипостасей общественного сознания наряду с другими, а отправная его ипостась. Она — средоточие нравственных абсолютов, ценностный базис, над которым надстраивается остальное — политика, наука, религия и т. д. Субординация различных отсеков культуры однозначна: гуманитарность приоритетна, из нее все вытекает, к ней все возвращается;

— абсолютность: гуманитарные ценности самодостаточны, не подчинены ничему — ни политике, ни религии, ни науке. Жертвовать ими нельзя, тогда как во имя них можно жертвовать чем угодно (кроме них самих);

— автономность: гуманитарные ценности нельзя превращать в политику, политику же нельзя отрывать от гуманитарных ценностей. Политика, как справедливо полагал Аристотель, в идеале — ветвь этики; забвение этого чревато деформациями гуманитарного миропорядка (умеренные формы — случай Бисмарка; крайние формы — случаи авторитарно-диктаторских режимов — Гитлер, Сталин и др.). Идея автономии гуманитарных ценностей — центральная для их обоснования. То, что не возникает из гуманитарности, — негуманитарно; гуманитарность не требует для обоснования негуманитарных факторов;

— «апостериорная априорность»: алогизм предлагаемого сочетания кажущийся. Гуманитарный кодекс, естественно, возникает из обобщения опыта вершения жизни. Не стремясь к метафорам, не будет преувеличением утверждать, что он буквально выстрадан человечеством за время хождения по мукам, выписан слезами, потом, кровью. Содержательную основу его (потенциала) формирования составляет борьба с искушением — поиск оптимальных программ, возможностей его (искушения) преодоления. Навеянное гордыней, самовозвеличением, самовознесением искушение есть необоснованное притязание на владение. Ценностный стержень искушения — неземная воля к власти, силе, господству над природными и социальными обстоятельствами. Говоря об этом, остановимся лишь на столь принципиальных аспектах искушения, к которым сводятся остальные, как:

а) искушение чревоугодием — извечная забота о хлебе насущном оборачивается безудержной гонкой за обретением материальных благ:

превращение «камней в хлебы» распаляет аппетит. Хотя в просторечии упоминают хлеб, вожделение вызывает масло, его-то всуе и возводят в формулы. Консьюмеризм примитивизирует, опустошает, выводит за границу полноценной жизни, которая нуждается в духовности, метафизичности и которая располагается за пределами плоской тяги к набитому брюху и прочей чувственной суете («не хлебом единым...»);

б) искушение преобразующим деянием — покорение мира, владычество над природой. Рассмотрение предметно-практической активности как главного предназначения человека, способного познать законы естественной среды обитания, подчинить их себе, поставить на службу, подводит род людской к краю гибели. Непредсказуемый в своей узколобости технократизм представляет рукотворную угрозу существования антропной цивилизации. И наши дни — прекрасное тому свидетельство;

в) искушение велением — путь диктата, тирании, закабаления человека человеком. Нарушение самоценности личности, подрыв прав гражданина означают утрату цивильности. Властолюбцы, идолопоклонники, преступившие заповедь «Не сотвори себе кумира!», не имеющие и не понимающие своего достоинства, — конченые люди: или в прахе валяющиеся рабы, или необузданные деспоты (А. Герцен);

г) искушение похотью — превращенное в самоцель плотоугодное соблазнительство оборачивается машинерией. Любить, не влюбляясь, невозможно. Бездуховному же бонвиванскому чувству не требуется сочеловек. Достаточно куклы, игрушки, заводного болвана (естественный финал всякого Казановы).

Искушение ведет к пропасти, не провалиться в которую позволяет следование гуманитарным абсолютам, извлеченным из многотрудных поисков «богоугодной» жизни и выживания. Гуманитарные абсолюты, таким образом, опытны, эмпиричны по генеалогии, однако для отдельно взятой локальной ситуации они надопытны, сверхэмпиричны. Это надо интерпретировать в том смысле, что в своей объективной всеобщности, необходимости они не нуждаются в каких-либо дополнительных испытаниях; желание пуститься в последние оборачивается для охотников хождением по многим кругам ада, некогда уже пройденным (и с невосполнимыми потерями) человечеством;

— надысторичность: гуманитарность — высшая ценность бытия, фиксирующая благородство в устремлениях, существенное и смысложизненное. Последнее неотождествимо с суетным, к чему относится повседневное преходяще-временное: непосредственные политические, экономические и т. п. деятельностные измерения, ориентиры. На этом фоне понятна бессмысленность и бессодержательность утверждений, лозунгов, суждений, имеющих

форму: «гуманитарно все, что служит X», где X — исторически повседневное. Подставляя частные значения вместо переменной в такое выражение, можно получать предложения: «гуманитарно ценно все, что служит коммунизму»; «...рынку»; «...товарно-денежным отношениям» и т. д. Даже малый запас интуиции наводит на понимание сомнительности таких шагов. Никакая историческая частность, по статуту, не способна возвыситься до уровня гуманитарно значимых ценностей, отношений. Отсюда — необходимость принятия того, что человеку обязателен контакт с миром надвре-менного, абсолютного, который (контакт) обеспечивается гуманитарностью (нравственностью): «В строгом смысле слова она начинается лишь там, где возникает неудовлетворенность настоящим, т. е. временным и преходящим, как бы благополучно оно ни было, где сознание обнаруживает неустранимый зазор между временным и абсолютным... Между идеалом и действительностью»³;

— автоматичность: гуманитарность не в принудительности, а в естественной побудительности поведения человека, который действует именно так, а не иначе. «Быть человеком в человеческом обществе, — констатирует А. Герцен, — вовсе не тяжкая обязанность, а простое развитие внутренней потребности: никто не говорит, что на пчеле лежит священный долг делать мед; она его делает потому, что она пчела. Человек, дошедший до сознания своего достоинства, поступает человечески потому, что ему так поступать естественнее, легче, свойственнее, приятнее, разумнее; я его не похвалю даже за это — он делает свое дело, он не может иначе поступать, так, как роза не может иначе пахнуть»⁴. Гуманитарность не привычка, а убеждение, образ жизни и действия.

Дата добавления: 2015-08-21