Моление» Даниила Заточника. Идея, художественное своеобразие, личность Даниила. 3 страница

Смелый новатор, изумительный мастер языка, то гневный, то лирически приподнятый (как, например, в своем завещании 1572 г.), мастер «кусательного» стиля, всегда принципиальный, всегда «самодержец всея Руси», пренебрегающий всякими литературными условностями ради единой цели — убедить своего читателя, воздействовать на него — таков Грозный в своих произведениях. Д. С. Лихачёв

«В полемических и частных посланиях Грозный значительно чаще пользуется фактами из личной жизни. Это позволяет, автору, не загромождая послание риторикой, значительно оживлять стиль. Факт, переданный кратко и метко, сразу запоминается, получает эмоциональную окраску, придает необходимую для полемики остроту. Синтаксически факт обычно заключается в рамки одного предложения. Это предложение, как правило, простое, осложненное однородными сказуемыми, с использованием сниженной лексики. Иван Грозный широко использовал гиперболу, что связывает его стиль с традициями народного творчества и одновременно придает ему индивидуальность. Обычно гипербола сопровождает антитезу (послание игумену Козьме: „А Шереметьева как назвати братиею? — ано у него и десятой холоп, который у него в келии живет, ест лутче братий, которыя в трапезе ядят“; „Досюдова в Кирилове и иглы было и нити лишние в келии не держати, не токмо иных вещей“). Послания Ивана Грозного предполагают многообразие интонаций — иронических, обличительных, сатирических, поучительных. Это лишь частный случай обширного влияния на послания живой разговорной речи XVI века, что очень ново в древнерусской литературе. На это обрушивался его оппонент Андрей Курбский: „Туто же о постелях, о телогреях, и иные, воистину, яко бы неистовых баб песни“»

Вряд ли существует в средневековье еще другой писатель, который бы так мало сознавал себя писателем, как Грозный и, вместе с тем, каждое литературное выступление которого обладало бы с самого начала таким властным авторитетом. Все написанное Грозным написано по случаю, по конкретному поводу, вызвано живой необходимостью современной ему политической действительности. И именно это наложило сильнейший отпечаток на его произведения. Он нарушает все литературные жанры, все литературные традиции, как только они становятся ему помехой. Он заботится о стиле своих произведений лишь постольку, поскольку это нужно ему, чтобы высмеять или убедить своих противников, доказать то или иное положение. Он политик, государственный человек прежде всего, и он вносит политическую запальчивость и в свои произведения. Все написанное им стоит на грани литературы и деловых документов, на грани частных писем и законодательных актов. И всюду он резко проявляет себя: в стиле, в языке, в темпераментной аргументации и, самое главное, в непрерывно дающих себя знать политических убеждениях. Д. С. Лихачёв

Помимо прославленной переписки с Курбским, особенно любопытны частные письма к опричнику Василию Грязному, именно своей «простотой». Изучая их, «…исследователи обращали большое внимание на стиль Грозного, подмечая скрытый диалог в царском послании и типичную для него манеру иронических вопросов. В письме к Грязному отразилась способность Ивана Грозного подстраиваться под стиль адресата; из всех царских писаний оно содержит наибольшее число просторечных оборотов»

14. Князь Курбский как писатель. Стиль писем Курбского.

Из сочинений К. в настоящее время известны следующие:

1. «История кн. великого Московского о делех, яже слышахом у достоверных мужей и яже видехом очима нашима».

2. «Четыре письма к Грозному»,

3. «Письма» к разным лицам; из них 16 вошли в 3-е изд. «Сказаний кн. К.» Н. Устрялова (СПб. 1868), одно письмо издано Сахаровым в «Москвитянине» (1843, № 9) и три письма — в «Православном Собеседнике» (1863 г. кн. V—VIII).

4. «Предисловие к Новому Маргариту»; изд. в первый раз Н. Иванишевым в сборнике актов: «Жизнь кн. К. в Литве и на Волыни» (Киев 1849), перепечатано Устряловым в «Сказ.».

5. "Предисловие к книге Дамаскина «Небеса» изд. кн. Оболенским в «Библиографич. Записках» 1858 г. № 12).

6. «Примечания (на полях) к переводам из Златоуста и Дамаскина» (напечатаны проф. А. Архангельским в «Приложениях» к «Очеркам ист. зап.-русск. лит.», в «Чтениях Общ. и Ист. и Древн.» 1888 г. № 1).

7. «История Флорентийского собора», компиляция; напеч. в «Сказ.» стр. 261-8; о ней см. 2 статьи С. П. Шевырева — «Журнал Министерства народного просвещения», 1841 г. кн. I, и «Москвитянин» 1841 г. т. III.

Сочинения Курбского свидетельствуют о том, что он, оставаясь светским человеком, в то же время был ярким православным мыслителем, который немало трудов положил на то, чтобы защитить истинность православного вероучения. Он совершенно сознательно не принимает католичества, и особенно протестантизма. Против «люторей», «цвинглиан», «калвинов» и иных «нечестивых ругателей» направлена значительная часть посланий Курбского, написанных в Литве. Резко осуждает он и любые попытки реформировать Православие, что было свойственно тем, кого на Руси называли «еретиками». В одном из посланий Курбский заявил о недопустимости того, чтобы «христианин правоверный ото арианина христоненавистного» принимал «писания на помощь церкви Христа Бога». Критически Курбский относился и к появившимся в Западной Руси гуманистическим учениям. И вообще, познав в эмиграции «свободы христианских королей», он пришел к отрицанию всех учений, которые эти свободы обосновывали, называя всю неправославную литературу Польско-Литовского государства как «польскую барбарию», «польщизну».

Основываясь на идее «правости сердечной», Курбский развивает мысли о существовании «свободного естества человеческого» и «естественного закона», по которому должны жить люди. В первом случае он говорит о Руси: «Иже затворил еси царство Руское, сиречь свободное естество человеческое, аки во аде твердыни». Во втором случае, говоря о «естественном законе», Курбский ссылается и на опыт «языческих философов», и на Послание Римлянам ап. Павла (11, 14—15): «Аще поганские философи по естественному закону достигли таковую правду и разумность со дивною мудростию между собя, яко апостол рече: “Помыслом осуждающим или оставляющим”, а того ради и всею всленною попустил Бог им владети, а мы християне нарицаемся, а не токмо достигаем книжников и фарисеов правды, но и человеков, естественным законом живущих!».

И хотя эти мысли не получили подробного объяснения в сочинениях Курбского, тем не менее можно предположить, что он довольно широко трактовал понятие «свободы естества человеческого», во всяком случае, намного шире, нежели мыслители-иосифляне и государь Иван Грозный.

Сразу же необходимо сказать, что переписка Курбского и Ивана Грозного — это свидетельство не столько политического, сколько религиозно-философского спора. В их письмах столкнулись 2 разных понимания сути православного учения, поэтому каждый из них столь яростно обвиняет др. в вероотступничестве, в ереси, в предательстве правой веры. «Помяни первые дни. Поки нагою главою безстудствуешь супротив Господа твоего? — гневно вопрошает Курбский в одном из писем. — Або еще не час образумитися и покаятися, и возвратитися ко Христу?». Иначе говоря, Иван Грозный для Андрея Курбского такой же вероотступник, каковым считает государь опального князя.

Вероотступничество царя Курбский видит в том, что тот изменил «нестяжательским» идеалам Избранной Рады и перестал соответствовать образу «благочестивого царя». Во всяком случае, все свои обвинения против Ивана IV Андрей Курбский сводит к одной идее, — «забыв» нестяжательские идеалы, Иван Васильевич утерял «благочестие», перестал быть «благочестивым царем». Более того, Курбский обвинял Ивана IV в том, что, отказавшись от помощи Избранной Рады, государь разрушил социальную гармонию и собственными руками уничтожил «Святорусское царство», «православное истинное христианское самодержавство», уже созданное совместными усилиями царя и его советников. Поэтому все страшные события, которые испытала Россия в годы правления Ивана Грозного — это лишь последствия «измены» царя истинной вере.

Суть вероотступничества он видит в том, что царь, поддерживаемый «злыми» советниками, непомерно высоко возомнил о себе как о единственном на земле помазаннике Божием. В Третьем послании Курбский демонстрирует прекрасное понимание внутренних устремлений московского самодержца — просветить чуть ли не всю вселенную: «А еже от преизлишнаго надмения и гордости, мнящеся о собе мудр и всея вселенныя учитель быти». И отвергает претензии Ивана Грозного на роль вселенского православного государя, обвиняя его в «непомерной гордости и зазнайстве».

15. Особенности литературного развития переходного времени (XVII в.).

16. Русская действительность XVII в. и «Житие Аввакума».

"Житие протопопа Аввакума" относится к древнерусской литературе XVII века. Этот век для истории Руси был переломным, "бунташным". Одной из примет того времени стала церковная реформа патриарха Никона. Накануне реформы церковь переживала глубокий кризис. Никон мечтал о вселенской православной церкви под покровительством Руси. Но реализации этой идеи мешало различие между русскими и греческими обрядами. Патриарх настаивал на унификации обряда и требовал исправления церковных книг по греческим оригиналам.

Реформа Никона вызвала резкое противодействие защитников старых обрядов, ее следствием стал раскол православной Руси. Как полагают историки, значительная часть населения страны сохранила верность древним традициям. Таким образом возникло явление старообрядчества (старообрядцами стали называть тех, кто не принял реформы Никона). Старообрядчество – самое мощное религиозное движение за всю русскую историю. Влиятельнейшим вождем его был протопоп Аввакум.

Он стал писателем уже в зрелом возрасте, до сорока пяти лет за перо брался редко. Из разрозненных сочинений Аввакума едва ли десяток приходится на раннюю пору, все остальные, включая его знаменитое житие — первую в русской литературе развернутую автобиографию¹, — он написал в маленьком городке Пустозерске, в устье Печоры. Сюда Аввакума привезли в заточение 12 декабря 1667 года, здесь он провел последние 15 лет своей жизни. Здесь же 14 апреля 1682 года его возвели на костер.

В Пустозерске с 1669 по 1675 год пишет Аввакум свое "Житие". Его открывает вступление, рассказ о юных годах Аввакума и о чудесах, которые должны свидетельствовать о божественном призвании автора. Не случайно поэтому в начале жития Аввакум рассказывает о своем чудесном сне-видении: по Волге плывут "стройно два корабля золотые". Это корабли Луки и Лаврентия. За ними плывет третий корабль — это корабль Аввакума. Это знамение явилось символом многотрудного "плавания Аввакума по волнам житейского моря" и предопределило его мученический путь.

Житие Аввакума напоминает монолог. Автор непринужденно и доверительно беседует с читателем-единомышленником. В искренности и страстности, с которой протопоп ведет свое повествование, рассказывая о перенесенных тяготах, о своих победах, о видениях и чудесах, выражается его позиция. Он то взволнованно, то эпически спокойно, то иронично делится воспоминаниями, ибо трагическое в его судьбе важно как пример мужества и стойкости, а победы Аввакума воспринимаются как убедительные свидетельства его искренности и правоты той идеи, за которую он боролся всю жизнь. Аввакум вызывает уважение своей убежденностью, откровенностью, мужеством. Он не терпит компромиссов и самым страшным судом судит себя за редкие проявления человеческих слабостей.

Главным делом своей жизни Аввакум считал борьбу с реформами Никона, и большая часть жития посвящена именно этому. Рассказывая о своей жизни, он стремился воодушевить единомышленников на борьбу "за дело Божие". Поэтому он выделяет разного рода знамения и чудеса, которые должны подтвердить божественное освящение его борьбы за истинную веру. Это и затмение солнца в 1654 году, когда патриарх Никон собрал церковный собор, утвердивший новые реформы, и затмение, произошедшее тогда, когда Аввакума расстригли и бросили в темницу. Протопоп терпит страшные испытания: его избивают, ссылают, на долгие месяцы и годы заточают в тюрьму.

Автор рассказывает о страшных своих мучениях необычайно просто в бытовой разговорной манере. Он пишет о своем первом заключении в Андрониевом монастыре. Он сидел на цепи в темной камере, что ушла в землю. "Никто ко мне не приходил, — вспоминает Аввакум, — только мыши, и тараканы, и сверчки кричат, и блох довольно".

Подробно и, казалось бы, бесстрастно описывает он перенесенные им побои и надругательства. Так, тобольский воевода Афанасий Пашков "рыкнул, яко дивий (дикий) зверь, и ударил меня по щоке, таже по другой, и паке в голову, и збил меня с ног и, чекан ухватя, лежачева по спине ударил трижды и, разболакши (раздев) по той же спине 72 удара кнутом"².

В другой раз, закованного протопопа везли в лодке. "Сверху дождь и снег, а на мне на плеча накинуто кафтанишко просто; льет вода по брюху и по спине, — нужно (мучительно) было гораздо"³.

"Житие" — бытописание социальной и общественной жизни, освещение религиозных и этических конфликтов времени, выражение демократической идеологии и эстетики Аввакума, ориентированной на "природный русский язык", на нового читателя — крестьянина, посадского мужика, "природного русака", которого объединяет с автором общность национального русского чувства⁴.

Русский уклад, национальный быт и в целом проблема национальной самобытности Руси, не только как проблема государства, церкви, официальной идеологии, но и как факт внутренней, душевной жизни человека, области интимных чувств, личных переживаний, — все это широкий бытовой общественно-социальный фон "Жития". Но в то же время "Житие" и автобиография – это исповедь человеческой души, что сказывается на характере этнографизма и психологизма произведения. Форма литературного выражения, жанр и стиль определяют их специфику: бытовые реалии, в том числе и отчетливо нарисованные с натуры этнографические картины — описание сибирского края, рек, озер, гор, флоры и фауны, — не просто создают фон, а входят в структуру художественного произведения. Этнографические картины даны не сами по себе, они как бы усиливают, обостряют психологические состояния, влияют на характер психологических чувств и переживаний героев.

В "Житии" постоянно фиксируется география мест пребывания протопопа по пути его следования в ссылку. Приводятся названия рек, озер, городов, монастырей: Даура, Лена, Тунгуска, Шаманские и Долгие пороги, Байкалово море, Ирьгень-озеро, Тобольск. Называется точное место рождения Аввакума — Нижегороцкий предел за рекой Кумою, село Григорово.

Этнографические реалии в "Житии" выразительны и достоверны. Так, дано описание Долгого порога Большой Тунгуски: "Горы высокие, дебри непроходимыя, утес каменной, яко стена стоит... В горах тех обретаются змеи великие; в них же витают гуси и утицы — перие красное, вороны черные, а галки серые; в тех же горах орлы, и соколы, и кречаты, и курята инъдейские, и бабы и лебеди и иные дикие, — многое множество, — птицы разные. На тех же горах гуляют звери многие дикие: козы и олени, изубры, и лоси, и кабань, и волъки, бараны дикие..."⁵.

Подробно описывается и Байкалово море, где "русские люди рыбу промышляют". Протопоп замечает: "Егда к берегу пристали, восстала буря ветренная, и на берегу насилу место обрели от волн. Около ево горы высокие, утесы каменные и зело высокие. Наверху их полатки и поволуши (башни), врата и столпы, ограда каменная и дворы, — все богоделанно. Лук на них растет и чеснок. Там же растут и конопли богорасленныя, а во дворах трава красныя, и цветы и благовонный гораздо"⁶.

Реальные картины вызывают у Аввакума поток эмоциональных чувств, их лирическое выражение перекликается с публицистическими отступлениями, хвалой Богу и осуждением человеческих страстей: "А все то у Христа — тово света наделано для человеков, чтоб упокояся, хвалу Богу воздал. А Человек, суете которой уподобится, дние его, яро, сень (тень), переходят; скачет, яко козел; раздувается яко пузырь; гневается яко рысь; съесть хощет, яро змия; ржет, зря на чужую красоту, яко жребя, лукавует, яко бес… Бога не молит, отлагает покаяние на старость и потом исчезает и не всем, камо отходит: или во светли, или во тьму, — день судный коегождо (каждого) явит"⁷. Протопоп восклицает: "Простите мя, аз согрешил паче всех человек".

В процессе художественного воспроизведения житейских перипетий Аввакума бытовые реалии обрастают этнографическими деталями, подчеркивающими психологические состояния и ситуации. Окружающие обстоятельства, в круг которых входит и природа, вызывают эмоциональные состояния, глубокие переживания автора-повествователя. Так, после предметного описания местности следует: "На те горы выбивал меня Пашков, со зверями, и со змиями, и со птицами витать". На этнографическом фоне вырисовываются картины страданий и бедствий героя: "Егда поехали из Енисейска, как будем в Большой Тунгуске реке, в воду загрузило бурею дощеник мой совсем: налилъся среди реки полон воды, и парус изорвало, — одны палубы над водою, а то все в воду ушло. Жена моя на палубы из воды робят кое-как вытаскала"⁸. Житейскую обстановку плавания характеризует и пейзаж: "Осень была, дождь на меня шел, всю нощь под капелию лежал, сверху дождь и снег, а на мне на плеча накинуто кафтанишко; льет вода по брюху и по спине. Нужно (мучительно) было гораздо"⁹.

Средствами ассоциированных метафор обозначается реальная обстановка, в которой живет Аввакум с семьей, также рисуется и картина жизни в "зимовье": "Я лежу под берестом наг на печи, а протопопица в печи, а дети кое-где, в дождь прилучилось, одежды не стало"¹⁰.

Символы и аллегории вводятся в изображение быта: "видим яко зима хощет быти; сердце озябло; и ноги задрожали". Образ бредущих среди зимы путников, разбивающихся о лед, превращается в аллегорическую картину бренности, обреченности человеческого пути и все- таки надежды.

В изображение быта включается также библейская и народная символика: видения — два золотых корабля; чудеса — приход ангела, накормившего протопопа щами, черная курочка, несущая по два яичка в день. В "Житии" наблюдаются приемы народной поэзии трехкратного повторения, пословицы, поговорки, каламбуры и сказовый стиль. Реально-материальный быт, сливаясь с символикой, всегда характеризуется конкретным содержанием и связан с жизнью и превратностями судьбы протопопа. Образы Аввакума конкретны, но в то же время это художественные символы-обобщения. На специфику литературной манеры Аввакума обратил внимание Д.С. Лихачев. Он отметил, что факт в сочинениях Аввакума подчинен мысли, чувству, идее. Факт иллюстрирует идею чувств, а не идея объясняет факт. Но, по мысли ученого, Аввакум не просто бытописатель... За бытовыми мелочами он видит вечный непреходящий смысл событий, предсказанных предшествующими видениями – традиционными образами Средневековья.¹¹

Автор как в автобиографии-исповеди много пишет о своих переживаниях, он "тужит", "рыдает", "вздыхает", "горюет". В "Житии" автор и герой слиты в одном лице, что усиливает личностный характер повествования, придает ему эмоциональность, искренность, непосредственность, и в итоге — особый психологизм. Д.С. Лихачев отмечал, что нельзя не видеть связи "Жития" с тем новым для русской литературы психологизмом XVII века, который позволил Аввакуму не только подробно и ярко описывать собственные душевные переживания, но и найти живые краски для изображения окружающих его лиц.

Так, со страниц "Жития" встает образ несгибаемого борца, подвижника, пустозерского узника, искренне верящего в праведность своих идей, полемиста, обличителя, мученика и защитника истинной, в его понимании, веры. Личность и деятельность Аввакума – явление исключительное. "Его внимание привлекают, — как подчеркивает Д.С. Лихачев, — такие признаки национальности, которые оставались в тени до него, но которые станут широко распространенными в XIX и XX веках. Все русское для него прежде всего раскрывается в области интимных чувств, интимных переживаний и семейного быта. В XV–XVI веках проблема национальности была нерасторжимо связана с проблемами государства, церкви, официальной идеологии. Для Аввакума она также и факт внутренней душевной жизни. Он русский не только по своему происхождению и не только по своим патриотическим убеждениям, — все русское составляло для него тот воздух, которым он дышал, и пронизывало собою всю его внутреннюю жизнь, все чувство. А чувствовал он так глубоко, как немногие из его современников накануне эпохи реформ Петра I, хотя и не видел пути, по которому пойдет новая Россия"¹².

17. Русская демократическая сатира конца XVII в.

Русская действительность «бунташного» XVII столетия, активное участие в восстаниях посадского населения явились той почвой, на которой возникла демократическая сатирическая повесть второй половины XVII века. Социальная острота, антифеодальная направленность литературной сатиры сближали ее с устно-поэтической сатирой: сатирическими сказками о животных, сказками о неправедных судьях и антипоповскими сказками. Именно из народной сатиры черпала русская демократическая сатирическая повесть свои темы, образы и художественно-изобразительные средства.
Социальный протест простив «неправедных судей», взяточничества и крючкотворства, судебной волокиты звучит в сатирических повестях о Шемякином суде и о Ерше Ершовиче.[1]
Растущему расслоению русского общества в XVII в. соответствовало и расслоение культуры. На одном ее полюсе возникают придворная поэзия и придворный театр, ориентированные на европейское барокко, на другом появляется оппозиционная идеологически и эстетически письменность городского плебса. Эту анонимную и близкую к фольклору посадскую струю принято обозначать термином «демократическая сатира». Если приложить к этому литературному слою общепринятые понятия о сатире (сатира всегда нечто отрицает, всегда обличает лица, институты, явления, будь то серьезно, как в античной культуре, либо смеясь, как в культуре нового времени), то окажется, что некоторые входящие в него произведения этим понятиям действительно соответствуют. Такова, например, «Калязинская челобитная», написанная в форме жалобы братии Троицкого Калязина монастыря на своего архимандрита Гавриила. Объектом сатирического обличения повесть избирает один из крупнейших монастырей России – Калязинский мужской монастырь, что позволяет автору раскрыть типичные черты жизни русского монашества XVII века. Монахи удалились от мирской суеты вовсе не для того, чтобы, умерщвляя свою плоть, предаваться молитве и покаянию. За стенами монастыря скрывается сытая и полная пьяного разгула жизнь. В пародийной форме слезной челобитной монахи жалуются архиепископу тверскому и Кашинскому Симеону на своего нового архимандрита – настоятеля монастыря Гавриила. В челобитной звучит требование немедленно заменить архимандрита человеком, гораздым, «лежа, вино да пиво пить, а в церковь не ходить», а также прямая угроза восстать против своих притеснителей. За внешним балагурством пьяных монахов в повести проступает народная ненависть к монастырям, к церковным феодалам. Основным средством сатирического обличения является язвительная ирония, скрытая в слезной жалобе чиновников.
Однако конкретный объект сатиры далеко не всегда очевиден. «Повесть о Фоме и Ереме» рассказывает о двух братьях-неудачниках. Лихо им жить на белом свете, ни в чем нет им удачи. Их гонят из церкви, гонят с пира: «Ерема кричит, а Фома верещит». Нелепо они жили, нелепо и умерли: «Ерема упал в воду, Фома на дно». Один из списков повести кончается обличительным возгласом: «Обоим дуракам упрямым смех и позор!». Можно ли принимать за чистую монету это обвинение в «дурости»? Разумеется, нельзя. Ведь быть неудачником – не порок, ни в каких грехах автор Фому и Ерему не обвиняет, они вызывают сочувствие, не возбуждая негодования.
Православие считало смех греховным. Еще Иоанн Златоуст заметил, что в Евангелии Христос никогда не смеется. В XVII – начале XVIII веков, в эпоху расцвета демократической сатиры, официальная культура отрицала смех. Димитрий Ростовский прямо предписывал пастве: если случится в жизни очень веселая минута, не смеяться громко, а только улыбнуться, «осклабиться».
О том, что в Москве существует запрет на смех и веселье, с удивлением и страхом писал единоверный путешественник XVII в. архидиакон Павел Алеппский, сын антиохийского патриарха Макария: «Сведущие люди нам говорили, что если кто желает сократить свою жизнь на пятнадцать лет, пусть едет в страну московитов и живет среди них как подвижник… Он должен упразднить шутки, смех и развязность…, ибо московиты… подсматривают за всеми, сюда приезжающими, нощно и денно, сквозь дверные щели, наблюдая, упражняются ли они непрестанно в смирении, молчании, посте или молитве, или же пьянствуют, забавляются игрой, шутят, насмехаются или бранятся… Как только заметят со стороны кого-либо большой или малый проступок, того немедленно ссылают в страну мрака, отправляя туда вместе с преступниками…, ссылают в страны Сибири…, удаленные на расстояние целых трех с половиною лет, где море-океан и где нет уже населенных мест».
Запись Павла Алеппского – это, конечно, курьез, потому что культурный запрет он принял за бытовую черту, изобразив русских какими-то фанатиками серьезности. Однако не подлежит сомнению, что в официальной, связанной с церковью культуре этот запрет действительно имел место и играл большую роль. Не случайно в «Повести о Савве Грудцыне», испытавшей сильнейшее влияние жанра «чуда», смех сделан устойчивой приметой беса. Этот запрет отразился и в пословицах: «Смехи́ да хихи́ введут во грехи»; «Где грех, там и смех»; «В чем живет смех, в том и грех»; «И смех наводит на грех»; «Сколько смеху, столько греха».
Отсюда ясно, что смех сам по себе, даже если это был, по словам И. Е. Забелина, «дурацкий смех», – выражал оппозицию официальной литературе с ее благочестивой серьезностью или благостной улыбкой. Вторжение смеха в письменность свидетельствовало о коренной перестройке русской культуры, о появлении литературного «мира навыворот», смехового антимира. Чтобы понять этот «мир навыворот», нужно уяснить, по каким законам живут его персонажи.
Что касается идеалов смехового мира, то они ничуть не похожи на христианские. Здесь никто не думает о царстве небесном. Здесь мечтают о стране, где всего вдоволь и все доступно. Такой сказочный рай обжор и пьяниц описан в «Сказании о роскошном житии и веселии»: «Да там же есть озеро не добре велико, исполненно вина двойнова. И кто хочет, – испивай, не бойся, хотя вдруг по две чашки. Да тут же близко пруд меду. И тут всяк, пришед, хотя ковшем или ставцом, припадкою или горьстью, бог в помощь, напивайся. Да близко ж тово целое болото пива. И ту всяк, пришед, пей да и на голову лей, коня своего мой да и сам купайся, и нихто не оговорит, ни слова молвит». В эту страну и путь указан: «А прямая дорога до тово веселья – от Кракова до Аршавы и на Мозовшу, а оттуда на Ригу и Ливлянд, оттуда на Киев и на Подолеск, оттуда на Стеколню и на Корелу, оттуда на Юрьев и ко Брести, оттуда к Быхову и в Чернигов, в Переяславль и в Черкаской, в Чигирин и Кафимской».
«Сказание о роскошном житии и веселии» насыщено русскими бытовыми реалиями, что свидетельствует о коренной переделке гипотетического источника. Впрочем, если не источник, то аналоги «Сказания», польские и украинские, существуют.[2]
Почему православие, объявив смех и скоморошество порождением дьявола, вплоть до XVII в. не делало никаких практических шагов, чтобы их искоренить? Здесь нет ни бессилия, ни мировоззренческого противоречия. В списках «Службы кабаку» встречается комментарий, в котором сказано, что эта «антислужба» – нечто вроде лекарства: лекарство может быть горьким, но без него не выздороветь. Следовательно, кощунственный смех – не только неизбежное, но и необходимое зло, которое служит добру. Впрочем, в том же комментарии есть оговорка: тот, кто не может «пользовать себя», как лекарством, «Службой кабаку», пусть ее не читает.
Древнерусский «дурацкий смех», по всей видимости, родствен смеху средневековой Европы. Осмеивался не только объект, но и субъект повествования, ирония превращалась в автоиронию, она распространялась и на читателей, и на автора, смех был направлен на самого смеющегося. Это был «смех над самим собой».
В «Повести о Фоме и Ереме» герои названы «дураками упрямыми». В соответствии со спецификой средневекового смеха это восклицание надлежит толковать в качестве признания всеобщей, в том числе и авторской «дурости». Таких автопризнаний в рукописных памятниках XVII в. более чем достаточно. «Бьет челом сын твой, богом даной, а дурак давной», – так аттестует себя анонимный автор одного раешного послания.[3]Это притворное саморазоблачение и самоуничижение, это только маска дурости, игра в нее, это позиция шута. Основной парадокс шутовской философии гласит, что мир сплошь населен дураками, и среди них самый большой дурак тот, кто не догадывается, что он дурак. Отсюда логически вытекает, что в мире дураков единственный неподдельный мудрец – это шут, который валяет дурака, притворяется дураком (вспомним сказки, где дурак всегда умнее всех). Поэтому «старинный дурацкий смех» вовсе не бессознателен и не наивен. Это своеобразное мировоззрение, выросшее из противопоставления собственного горького опыта «душеполезной» и серьезной официальной культуре.
Русская смеховая литература XVII в. родственна европейской и в то же время отличается от нее. Если в европейской традиции появляется репрезентант – немецкий Эйленшпигель, чешский Франта, польский Совизджал, то в традиции русской его место занимает собирательный персонаж, безымянный молодец. Свой взгляд на мир он выразил в «Азбуке о голом и небогатом человеке». Здесь в алфавитном порядке, от «аза» до «ижицы», помещены реплики безымянного героя, образующие в совокупности пространный монолог.[4]
Авторы смеховых произведений и не ищут конкретных объектов осмеяния. Они смеются горьким смехом, обличая и отрицая всю без исключений официальную культуру. Церковные и мирские власти утверждают, что в мире царит порядок. Фома и Ерема и их двойники не верят в это. С их точки зрения, в мире царит абсурд. В связи с этим и свою литературу они строят по законам абсурда – так, как построен «Лечебник на иноземцев». Не случайно излюбленный стилистический прием этой литературы – оксюморон и оксюморонное сочетание фраз (соединение либо противоположных по значению слов, либо предложений с противоположным смыслом). В смеховых текстах глухим предлагается «потешно слушать», безруким – «взыграть в гусли», безногим – «возскочить». Это абсурдно, но столь же абсурдна и жизнь низов, которые в XVII в. обнищали до такой степени, что смеховой мир слился с миром реальным, а шутовская нагота стала реальной же и социальной наготой.
В «Повести о Куре и Лисице» в аллегорических образах русской народной сказки о животных обличает лицемерие и ханжество попов и монахов, их внутреннюю фальшь под покровом формального благочестия. Повесть подводит читателя к выводу о том, что с помощью текста «священных книг» можно оправдать любой поступок.
Поскольку смеховая литература отрицает официальную, серьезную, «душеполезную», постольку она зависит от нее эстетически. Без официального противовеса нельзя понять и демократическую сатиру, которая пародирует известные и совсем не смеховые жанры. Чтобы воспринять пародию, читатель должен представлять, что́ пародируется. Поэтому в качестве образца берутся самые обиходные схемы, с которыми древнерусский человек сталкивался на каждом шагу, – судное дело, челобитная, лечебник, роспись приданому, послание, церковная служба.
Вера и православие в смеховой литературе XVII в. не подвергались дискредитации. Однако недостойные служители церкви осмеивались очень часто. Автор «Службы кабаку» ставит бельцов и монахов во главу бражнических «чинов», рассказывая, как они тащат в кружало на пропой скуфьи, рясы и клобуки. В повести обличается государственная система организации пьянства через «царев кабак». Едкая сатира создается путем несоответствия торжественной формы церковных гимнов, песнопений и воспеваемым в них «царевым кабакам». Автор с иронией говорит о «новых мучениках», пострадавших от кабака. Завершает повесть житие пьяницы – страшная картина нравственного падения человека. В «Калязинской челобитной» говорится, что «образцом» для развеселых иноков этой провинциальной обители послужил московский поп: «На Москве… по всем монастырем и кружалом смотр учинили, и после смотру лучших бражников сыскали – стараго подьячего Сулима да с Покровки без грамоты попа Колотилу, и в Колязин монастырь для образца их наскоро послали». Эта фраза дает пищу для размышлений о том, к какому сословию принадлежали авторы смеховых произведений.
В целом русская демократическая сатира, явившись результатом классового самосознания городских низов населения, свидетельствовала об утрате церковью былого авторитета во всех сферах человеческой жизни. Это сказалось, в частности, в широком использовании пародий на древнерусские жанры, особенно на жанры богослужений литературы. Городской посад и беспокойные крестьянские слои смеялись над вековыми устоями русской средневековой жизни. Развитие русской демократической сатиры шло рука об руку с развитием народной сатиры. Общая идейная направленность, четкий классовый смысл, отсутствие отвлеченного морализирования сближали литературную сатиру с народной сатирой, что способствовало переходу ряда сатирических повестей в фольклор.
Опираясь на опыт народной сатиры, писатели-сатирики нередко использовали формы деловой письменности, церковной литературы. Основными средствами сатирического обличения можно назвать пародию, преувеличение, иносказание. Безымянные герои сатирических повестей несли в себе широкое художественное обобщение. Правда, герои еще лишены индивидуальных черт, это лишь собирательные образы той социальной среды, которую они представляли, но они действовали в будничной, повседневной обстановке, и, что особенно важно, их внутренний мир раскрывался впервые в сатирических характерах.
Огромным достижением демократической сатиры являлось изображение, также впервые в нашей литературе, быта обездоленных людей, «наготы и босоты» во всем ее неприкрашенном виде.
Демократическая сатира XVII века сделала огромный шаг на пути сближения литературы с жизнью и заложила основы сатирического направления, которое развивалось в XVIII веке и достигло небывалых вершин в XIX веке.

Дата добавления: 2015-08-03