Раздел II. Особенности российской религиозности

Наумцев В.Н.(Пермь)

ХРИСТИАНСТВО, ИСЛАМ И НАЦИОНАЛЬНЫЕ ИНТЕРЕСЫ СОВРЕМЕННОЙ РОССИИ

В душевной жизни любого человека, даже если он сам себя называет атеистом, а окружающие считают его безбожником, вера играет огромную роль, ибо человеческая природа обрекла всех нас, и верующих, и неверующих, на поиски истины, смысла и спасения.

В государствах-теократиях всепроникающая вера не только приводит в движение механизмы государственной машины, но и оживляет весь теократический организм. Вобщественной жизни светских государств вера либо явно, либо незримо присутствует. И не просто присутствует, но и доминирует. Ведь влияние морали (продукт религии) и национальной культуры (краеугольнымкамнем которой является религия) на политические, социальные и даже на экономические процессы, протекающие в обществе, трудно переоценить, ибо эволюция любого общества, любого государства предопределена и в то же время ограничена его культурно-историческим “фарватером”.

Христианство и ислам, безусловно, очень мощные (пожалуй, самые мощные) религиозные движения глобального масштаба. Но и ониимеют свои, внутренние, во многом схожие, проблемы, главные из которых - разобщённость и сектантство. Ни христианство, ни ислам не являются целостными монолитными религиями. Хорошо известно, что ислам расколот на суннизм, шиизм и на целый ряд сект, главным образом шиитских; а христианство - на православие, католицизм, протестантство. Поэтому говорить в целом о христианстве и о его роли в современном мирене совсем корректно. Можно говорить либо о православии, либо о католицизме, либо об однойиз протестантских церквей, либо о какой-нибудь секте, провозгласившей себя христианской. То же самое, в основном, относится и к мусульманству.

О разобщенности в исламском мире свидетельствует и Кэмп-Дэвидская иэраильско-египетская сделка (1978 г.) и “братоубийственная” ирано-иракская война (1980-88 гг.), и враждебные отношения между ваххабитской Саудовской Аравией и шиитским Ираном, и поддержка некоторыми арабскими странами анти-иракской военной операции “Буря в пустыне” (1991 г.). О глубине раскола говорит и тот факт, что исламские государства (и движения) являются сателлитами США (например, Саудовская Аравия, Пакистан, движение “Талибан”), в то время как другие настроены антиамерикански и антимонополитистически (Иран, Ирак, Ливия, “Нация Ислама” - организации, борющиеся под руоковдством “черного расиста” Фаррахана за создание на территории США независимого Исламского государства для черных). Нынешнее внутриисламское соперничество имеет не только политические и экономические, но и духовно-идеологические причины.

Сегодня Русской православной церкви (РПЦ) угрожают, с одной стороны, экуменизм, а с другой – исламский сепаратизм. По мнению многих православных иерархов, за экуменизмом скрывается стремление Запада духовно закабалить РПЦ, подчинить ее себе и, таким образом, лишить русских их духовной свободы. Ведь русский человек, даже если он не посещает храма, воспитан на русской культуре, которая имеет православные корни. Если Западу удастся обрубить эти питающие русский народ духовной энергией корни, то русские утратят свою неповторимость, перестанут быть русскими, ассимилируют, растворятся среди других народов.

Набирающий силу в мусульманских республиках России исламский сепаратизм создает угрозу не только территориальной целостности, но и единству русской православной церкви. Ведь отделение от России национальных республик неизбежно приведет ее к полному распаду, а значит и к очередному расколу в русской православной церкви.

Многие исламские государства, считающие мусульманские республики России (МРР) своими форпостами в Харт-лэнде и стремящиеся вовлечь их в свою политическую орбиту, покровительствуют в них тем "мусульманским" политикам-экстремистам, которые, спекулируя на религиозных чувствах правоверных, разжигая национальную рознь, призывая к отделению от России, рвутся к власти. Однако исламские государства поддерживают таких политиков, далеко не бескорыстно. Их руками они пытаются отстоять свои собственные интересы и заодно “расшатать”, дестабилизировать Россию.

Так, Турция вынашивает планы создания “Великого Турана” - единого тюркского государства, в состав которого должны войти кавказские республики России, Татарстан, Башкортостан, Якутия и другие территории, заселённые тюрко-язычными народами. Если эти планы осуществятся, Россия будет надвое разрублена турецким ятаганом. Впрочем, серьёзные политологи и геополитики не считают, в нынешней ситуации, такой проект реалистичным, но попытки Турции и других исламских государств, используя общность религии, культуры, языка укрепить своё влияние в мусульманских, тюрко-язычных республиках России, в Закавказье и в Средней Азии не могут не беспокоить Россию. Тем более, что за спинами многих исламских государств стоят другие державы (и прежде всего США), стремящиеся привлечь к решению своих задач “исламский фактор”.

Разумеется, российские мусульмане разобщены (хорошо известен, например, конфликт между тарракистами и ваххабитами), и в мусульманских республиках России имеются очень влиятельные, обладающие реальной властью политические силы, незаинтересованные в отделении своих республик от Российской Федерации. Многие представители этих сил, имея в России своё “дело”, свой бизнес. Кроме того, они понимают, что большего чем сейчас, в составе России, объёма властных полномочий у них не будет, и что в случае отделения их республик от РФ”они, возможно, потеряют часть власти. Ведь если какой-либо субъект федерации отделиться от России, он, формально оставаясь суверенным, тотчас же будет включен либо исламскими государствами, либо великими мировыми державами в сферу их влияния. Поэтому подлинной независимости таких “новообразований” не может быть и речи. Таким образом, интересы России (аглавный “национальный интерес” РФ состоит в защите своей территориальной целостности и в недопущении дестабилизации внутренней обстановки ) полностью совпадают с интересами Русской православной церкви (РПЦ)и частично с интересами некоторых исламских партий и движений (например, партии исламского возрождения Г.Джемаля).

Нам представляется, чтополитика Российского государства должна быть направлена на усиление Русской православной церкви, на то, чтобы как можно большее число россиян (а в РФ более 80% населения - русские) приобщилось к православной вере. Такая поддержка вовсе не означает сращивания государства с Церковью. Впрочем, всё это верно лишь в том случае, если Русская православная церковь, которую политики всех мастей стараются привлечь на свою сторону, и впредь будет служить только Богу и России. России, без которой она не может существовать, без которой она погибнет.

Поддерживать РПЦ Российское государство должно ещё и потому, что такая поддержка, как показывает исторический опыт, стабилизирует обстановку в России.

Наиболее“разумной” политикой России (разумной с точки зрения ее национальных интересов) в отношении российских мусульман является политика, построенная с учетом внутриисламских противоречий. Россия должна научиться управлять внутримусульманскими конфликтами, причём управлять так, чтобы не допустить дестабилизирующего обострения этих конфликтов. Россия (если она хочет сохранить свою территориальную целостность) могла бы, опираясь на прорусски настроенную часть “мусульманской” политической элиты, на лояльно относящихся к Москве духовных лидеров мусульманских республик, стимулировать, усиливать все центростремительные тенденции и гасить, подавлять тенденции центробежные. На международной арене Россия также может и должна извлечь выгоду из конфронтации исламских государств. Она просто обязана использовать в своих интересах геополитическое и мировоззренческое соперничество мусульманских стран.

Патриотизм - малоизученная, таинственная, почти мистическая материя. Но история учит нас, что именно эта материя является её движущей силой и что древо истинного патриотизма может вырасти только на почве национальной культуры. Русский патриотизм - высшее проявление русской национальной культуры - это тот сгусток энергии, без которого Россия никогда не возродится, никогда не вернёт себе статус великой державы. России необходим патриотический “пассионарный толчок”. Русская православная церковь призвана оставаться хранительницей русского патриотизма. Она должна беречь, поддерживать сокрытый в русских душах огонь патриотизма, не дать ему угаснуть, должна раздуть его, превратить в огромный бушующий костер. В этом-то и заключается главная миссия Русской православной церкви на Земле, ее долг перед Богом и перед Россией. Только окрылённые патриотическими чувствами, русские вместе со всеми приверженцами русской культуры смогут восстановитъ экономику и культуру страны, совершить технологический прорыв, смогут отстоять ее национальные интересы, спасти Россию.

Шаяхметов Ф.Ф. (Уфа)

Диалектика российской политики в христианско-исламском пограничье

Российское общество, являющееся крупным полиэтническим и социокультурным образованием, все же более всего выделяется этнической и, соответственно, культурной гомогенностью. По данным переписи 1989 года на территории Российской Федерации русские составили 81,5%, а нерусская часть населения соответственно - 18,5%¹. В результате массового исхода русского населения из вновь образованных независимых государств СНГ и стран Балтии в течение 90-х годов удельный вес русских в стране стал еще более весомым. В целом, как это ни парадоксально звучит, распад СССР позитивно повлиял на формирование социо- и этнокультурной однородности российского общества.

Вместе с тем, в составе российского общества существует несколько социокультурных сегментов, менее всего подверженных интегрирующему воздействию культуры русского этноса. Речь идет о народах, ранее соприкоснувшихся и испытавших на себе культурное воздействие двух великих традиций или цивилизаций - буддизма и ислама. В России это, прежде всего народы, в той или иной степени усвоившие ислам и составляющие основу или, по крайней мере, существенную часть населения Северного Кавказа, Среднего Поволжья и Южного Урала. Ислам в России был и продолжает оставаться второй по величине конфессией страны: по разным оценкам, численность мусульман в ней колеблется от 11 до 22 млн. человек. Так, по мнению одного из авторитетных российских специалистов в области ислама А.В.Малашенко число российских мусульман может быть определено примерно в 15 млн. верующих ².

Конфессионально-культурной доминантой выполняющего в российском обществе интегративные функции русского этнического ядра выступает православное христианство, которое вместе с исламом образует основу социокультурной системы России. Общины двух ведущих конфессий страны вместе составляют, по последним данным, 80 % от общего числа религиозных объединений³. Православие и ислам имеют много общих элементов, основанных на общечеловеческих ценностях, однако и различия между данными религиями также существенны, что является фактором устойчивостиих отличительных характеристик, оказывающих сильное влияние на духовно-культурные традиции и ценностные ориентации представителей обеих конфессий.

В этойсвязи особую актуальность приобретают возможные направления дифференциации и диффузиидвух важнейших сегментов социокультурной системы, определения места, функций и роли обеих религий в современной политической и социокультурной системах и проблемы взаимодействия центрального элемента политической системы – государства с основными конфессиями страны. В историиРоссии со времени Ивана IV Грозного особое значение приобрела специфика христианско-исламского социокультурного пограничья, с проблемой которого западноевропейские страны столкнулисьлишь в XIX-XX веках. Вполне вероятно, что будущее России, расположенной на границемежду исламом и христианством,между Западом и Востоком, в определенной степени будет зависеть от способности интегрировать в современную светскую,динамичную информационную цивилизацию не только духовно-нравственные доминанты ведущей православной религии,но и конфессионально-культурных традиций и ценностей ислама.

Необходимость корректного сочетания ценностей двух названных цивилизационных традицийв современной отечественной общественной практике обусловлена возникновением ряда внешних и внутренних факторов,способных воздействовать на российские политику и контуры социокультурной системы. К внешним факторам относятся:

- формирование в 90-х годах вокруг России новых мусульманских государств, в будущем способных перерасти в исламские. Официальные властиэтих государств уже сегодня опасаются усиления позиций исламизма и экстремизма;

- стремительное формирование однополярного мира во главе с США, в течение 90-х годов неоднократно демонстрировавших свои геополитические амбиции (вИраке, на Балканах и др.).В этих условиях ряд исламских государств, потерявшихв лице СССР реального противовеса экспансионистским устремлениям США, возлагает надежды наРоссию и демонстрирует стремление к сотрудничеству ( Иран, Ирак и др.);

- Балканские кризисы90-х годов, ставшие результатом не только межэтнического, но также межконфессионального, в том числе христианско-исламского конфликта;

- усиление в последние два десятилетия позиций ислама в традиционных ареалах его распространения, а также на территории бывшего СССР.

Однако факторы внутреннего порядка представляются не менее, а, возможно, и более существеннымии способными корректировать динамику социокультурногоразвития России. Существованиеи будущее России больше зависит не от гипотетической угрозы мирового столкновения двух цивилизаций - христианской и исламской (на “изломе” которых располагается Россия), захватывающе описанного С.Хантингтоном ⁴, а сколько от конфликтогенного потенциала, сконцентрированного в социокультурной гетерогенности указанных выше сегментов российского общества.Опасность перевода конфликтов типа чеченского из политико-статусного в межэтнический и межконфессиональный более реальна и опасна для настоящей и будущей российской государственности.

По словам А.В.Малашенко, “чеченский конфликт стал своего рода рубежом в отношении между центром и мусульманской периферией. Мусульманские автономии убедились в теоретической возможности выхода из состава Федерации, но вместе с темим была продемонстирована и цена такого выхода. А перед правящими кругами России встал вопрос (пока гипотетический) о том, способны ли они удержать и надо ли удерживать мусульманские субъекты Федерации, если кто-то из них рискнет повторить чеченский путь”⁵. В чеченском варианте манифестации этнической и конфессиональной отличительности лидеры Ичкерии-Чечни активно мобилизовали на борьбу с Россией исламские ценности, - объявление ислама государственной религией Чечни, введение шариатского права и законов (публичные расстрелы провинившихся, безусловно, связанные с условиями почти военного времени, являются лишь внешней, показной оболочкойэтого важнейшего сегмента исламской культуры). “Значение шариатского законодательства в районах распространенияислама всегда, - пишетА.В.Малашенко, - включая советский период, было очень велико: шариат в значительной степени регулировал семейно-брачные, имущественные отношения, неговоря уже о том, что он служил основой для поддержания собственнорелигиозныхобрядов и нормативов поведения”⁶. Именно в реанимации исламских ценностей, включая мусульманскую правовую культуру, руководствоИчкерии-Чечни пытается найти выходиз сложногоструктурного кризиса, в котором в последнее время оказалось чеченское общество.

Вообще говоря, чеченские события 90-х годов, с одной стороны, подтолкнули солидарные настроения в целом ряде регионов с мусульманским населением, с другой стороны, напротив, - поставили потенциальных в будущем последователей ислама в затруднительное положение в связи с ростомисламского экстремизма на Северном Кавказе. Экстремизм, тем более против своих единоверцев не имеет с исламом ничего общего, однако чеченский конфликт и особенно постконфликтные внутренние проблемы чеченцев сыграли негативную роль в возможностях распространения и пропаганды истинно праведных ценностей ислама. Негативные последствия чеченского кризиса, в том числе по дискредитации ислама следует еще осмыслить.

Ни опора чеченскойстороны наисламские ценности,ни ставшие достоянием случаи захвата взаложники идаже расстрела православных священнослужителей, в том числе занимавшихся миротворческой деятельностью, видимо, на данномэтапе пока не позволяют говорить о перерастании конфликта в межконфессиональный. Однако он может стать таковым в случае дальнейшего противостояния Москвы иЧечни при решении отложенного вопроса с ее статусом. Чеченская война не только обострила межконфессиональную ситуацию, но и вызвала общий политический кризис в России, переросший, по оценкам исследователей, в конституционный, таккак Конституция РФ “перестала отвечать новым политическим реалиям”⁷.

Война в Чечне вызвала всеобщее недовольство населения страны, однако более всего затронула так называемые “мусульманские” ареалы - Северный Кавказ, Поволжье и Урал. Если болезненность чеченского конфликта для мусульман Северного Кавказа, помимо общемусульманской идентичности, связана с близостью к территории конфликта, угрозой “переползания” его на весь регион, то у мусульман других регионов страны негативную реакцию вызвали военные методы решения проблемы статуса одной из мусульманских территорий России. В глазах мусульманской уммы России не только воскрешаются недавние страницы истории, когда российские власти мечом присоединяли исламские народы, силой подавляя их стремление к сохранению этнической и конфессиональной идентичности; когда сталинским депортациям в годы Великой Отечественной войны подверглись целые мусульманские народы, но что самое печальное - на виду у мусульман нарушаются сложившиеся в драматических условиях традиции мирного, не затрагивающего основных интересов другой культуры, сосуществования в условиях христианско-исламского пограничья, а также деформируются хрупкие основы складывающегося современного федерализма в России.

Сегодня российские мусульмане, как и все общество в целом, переживают проблемы, вызванные проведением рыночных реформ. Крушение прежних идеалов и ценностей, отсутствие четких ориентиров на будущее привлекают часть в прошлом мусульманского населения к исламу, что может стать началом консолидации пока еще разрозненного российского мусульманства. Интеграционное в рамках ислама движение возможно на основе приверженности большинства российских мусульман одному ханафитскому мазхабу (религиозному толку), а также в какой-то степени оно может возникнуть из чувства исламской солидарности. Уже сегодня элита ряда мусульманских регионов предлагает корректировку российской политики в той части, в которой затрагиваются интересы мусульман. В частности, в одном из телеинтервью каналу РТР президент Татарстана М. Шаймиев прямо указал на необходимость учета со стороны России интересов не только сербской стороны в современном Балканском кризисе, но и положения мусульман - косовских албанцев (косоваров).

В условиях ретрадиционализацин отечественной биполярной конфессионально-культурной системы, основанной на сочетании и сосуществовании двух ведущих религий православия и ислама, современной российской власти с учетом исторического опыта и его уроков следует сформировать модель взаимоотношения с обеими конфессиями и их лидерами. Православное большинство страны не должно вводить в заблуждение общественность об отсутствии межконфессиональных проблем. Новейшая страница российской истории свидетельствует, что игнорирование интересов даже одного процента населения может привести к масштабной войне и конституционному кризису.

История взаимоотношений, сопиокультурного и этнокультурного взаимодействия России и нехристианского Востока, ислама и христианства уходит к IX-Х вв., когда языческая Русь решала проблему выбора между этими двумя восходящими конфессионально-культурными традициями. Штурм Казани 2 октября 1552 года и последовавшие за этим разрушениеи разграбление города стали кульминацией завоевания Москвой Казанского ханства – центра исламской цивилизации в Восточной Европе. После этого кардинально изменилась политическая и социокультурная система не только в Поволжье, но и в целом по стране. Поверженная Казань, разрушенная соборная мечеть Кул-Шарифа, воздвигнутый на Красной площади в честь казанской победы девятибашенный собор Василия Блаженного, икона Казанской Божьей Матери - стали символами новой России и парадигмы государственной политики. Россия превратилась из моноэтнического в полиэтническое, из православного в поликонфессиональное государство, основной целью которого стало подавление этнической и конфессиональной идентичности присоединенных народов. Таким образом, “российское государство в условиях социально-экологического кризиса XV в. присвоило себе неограниченные права по отношению к обществу. Это в значительной степени предопределило выбор пути социального развития, связанного с переводом общества в мобилизационное состояние, основу которого составили внеэкономические формы государственного хозяйствования, экстенсивное использование природных ресурсов, ставка на принудительный труд, внешнеполитическая экспансия и колонизация, ставшая, по выражению В.О.Ключевского, стержнем всей российской истории” ⁸.

В основе российской политики в XVI-ХVШ вв. оказались цели подавления и стремление инкорпорировать в христианскую социокультурную систему мусульманское население империи. Ислам рассматривался как религия и идеология не только традиционных оппонентов - евразийских государственных образований типа Золотой Орды, наследовавших ей Казанского, Крымского, Сибирского и Астраханского ханств, Ногайской Орды, но и новых геополитических конкурентов на Востоке - Османской империи и Персии. Поэтому в пределах новых границ России ислам был обречен если не на искоренение, то на тотальное подавление.

Новая для России полиэтническая и двухконфессиональная структура законодательно была закреплена в Соборном Уложении 1649 года⁹. В данном кодексе законов православие получило статус господствующей религии, а ислам и мусульманское право (стержнем которого является шариат) не были запрещены, но оказались в положении преследуемых веры и правовой системы. Соборное Уложение и последовавшие во второй половине XVII в. и в XVIII веке законодательные акты и указы были направлены на подрыв экономической базы “инородческого” населения, поощряли вовлечение язычников и мусульман в христианство, в том числе насильственными и экономическими методами. Государство и лидеры православной церкви вступили в борьбу с исламом с силовых позиций, а рецидивы возможной конкуренции со стороны ислама подавлялись с возможной жестокостью (вовлечение язычников в ислам, отказ вчерашних мусульман от христианства и попытки вернуться в лоно родительской веры карались смертной казнью).

Православная церковь, получившая исключительные права религиозной пропаганды, организовала масштабную миссионерскую деятельность и наравне с государством участвовала в гонениях на ислам и его институты. В 1731 году в Свияжске была учреждена Комиссия новокрещенских дел, преобразованная в 1740 году в Новокрещенскую контору. Руководивший конторой епископ Лука Канашевич в период с 1740 по 1755 гг. на территории бывшего Казанского ханства разрушил 418 мечетей из 536, около 100 мечетей в Сибирской, 29 - в Астраханской губерниях¹⁰. В редких случаях разрешения строительства новых мечетей перед мусульманами ставилась задача возводить свои религиозные храмы по образу и подобию православных церквей.

Гонения на ислам, насильственная христианизация и русификаторская политика государственной власти уже на самых ранних этапах нахождения “инородцев” в составе России вызвали широкую волну социального и политического протеста, включая и антиправительственные выступления, развернувшиеся на всем пространстве распространения ислама. Наиболее мощными были выступления татар и башкир в XVII -XVIII вв., в лозунгах и стремлениях которых проявлялся характерный для того времени синкретизм экономических, социальных, национальных и религиозных требований. Поскольку благодаря политике Москвы социальная верхушка татар и башкир потеряла свою экономическую самостоятельность, в движениях протеста мусульман весьма существенную, а иногда и основную роль играли религиозные деятели, превратившиеся в единственно организованную, дееспособную, недеморализированную силу, обладавшую мощным идеологическим оружием. Мусульмане-священнослужители значительно подняли свой авторитет в умме именно благодаря своему положению в исламе.

В этом отношении наиболее известной фигурой среди Волго-Уральского мусульманского духовенства стал указной мулла из мишарей Бахадиршах Алиев (Галиев), вошедший в историю под именем Батырши. Он выступил одним из идейных вдохновителей восстания 1775 г. в Башкирии. Снискав авторитет в мусульманской умме региона своей ученостью и будучи свидетелем репрессивной политики государства и православной церкви в отношении ислама, Батырша не мог оставаться безучастным к судьбе мусульман. В своем обращении к мусульманам Батырша призвал их к священной войне (газават) против неверных и созданию независимого мусульманского государства¹¹. После своего ареста Батырша отказался от столь радикальных форм защиты религиозной идентичности мусульман Урало-Поволжья, однако из застенков Шлиссельбургской крепости написал объемное письмо императрице Елизавете Петровне, в котором предлагал приравнять в правах перед законом христиан и инородцев, а для управления делами мусульман создать специальный орган и легализовать их традиционные органы самоуправления¹². Кульминацией антиправительственных, а также имеющих антироссийскую направленность выступлений мусульман Волго-Уральского региона стало участие в Крестьянской войне под предводительством Е.И.Пугачева в 1773-1775 гг. Реакцией государства на участие мусульман в крестьянской войне, потрясшей основы государственности в России, стало издание в 1773 году указа “О терпимости всех исповеданий”¹³ и указа от 22 сентября 1788 г. об учреждении Оренбургского Духовного собрания по управлению делами мусульман европейской части Российской империи и Сибири¹⁴. Оренбургское духовное собрание, в 1793 году приравненное к “средним судебньм местам”¹⁵, занималось осуществлением надзора за школой, регулированием семейно-брачных отношений, разрешением наследственных споров на принципах шариата, ведением метрических книг и т.п. Однако основная задача данного учреждения заключалась в проведении среди мусульман России проправительственной политики¹⁶. В целом роль новообразованного мусульманского управления, по мнению А.Б.Юнусовой, была в подтверждении официального статуса ислама и мусульман в России, прав башкир и татар на собственный образ жизни, вих интеграции в социальную систему развивающегося российского общества¹⁷.

В сентябре 1998 года мусульмане России отмечали 210-летие образования Центрального Духовного управления мусульман. После распада СССР серьезные изменения претерпело и Духовное управление мусульман европейской части СССР и Сибири, распавшись на ряд региональных муфтиятов. Однако благодаря усилиям и авторитету муфтия шейх-уль-ислама Т.Таджутддина удалось сохранить целостность этой организации под названием Центрального Духовного управления мусульман России и европейских стран СНГ. Верховный муфтий Т.Таджутддин за заслуги в деле укрепления межконфессионального мира и согласия, возрождения исламских духовных ценностей был награжден орденом Дружбы народов.

Несмотря на политику подавления, ислам в России выжил, сохранился, а в условиях современного этнического и религиозного возрождения ислам вновь продемонстрировал пластичность и адаптивность своей культуры. Утверждения о регрессивности и косности ислама вряд ли корректны: потенциальные возможности исламской социокультурной традиции пока еще не раскрылись, а исследователи ислама прогнозируют бурное развитие исламской цивилизации в грядущем столетии. Ислам сохраняет, а в современных условиях существенно увеличивает свою притягательность для той части населения, которая в атеистический период Советской власти отошла от веры предков, и сегодня относится к исламу как к “своей” религии. Именно в притягательности ислама и его ценностей, в вовлечении в ислам вчерашних атеистов и, с большой долей вероятности, детей и молодежи заключается реальная возможность расширения социальной и интеллектуальной базы данной конфессии. Современный ислам в России со всей очевидностью проявляет признаки динамично развивающейся религии, прежде всего по пополнению и расширению мусульманской общины, в которой вскоре неминуемо должны последовать качественные перемены, связанные с развитием исламского образования, распространением среди верующих знаний в области религиозной догматики, исламской этики и практических норм. Учитывая историю формирования государственной политики в отношении ислама и российского мусульманства, современной российской власти целесообразно выстроить стратегию поддержки цивилизованных форм социокультурного взаимодействия.

Противоречия в конфессиональной сфере в России, на определенных этапах выливавшиеся в различные формы противостояния, хочется надеяться, остались в прошлом. Большую роль в преодолении указанных противоречий невольно сыграл советский период в истории страны, в результате которого обе религии, а православие даже в большей степени, испытали всю мощь государственной политики подавления и репрессий. Сегодня обе конфессии проводят подчеркнуто уважительную в отношениях между собой и верующими политику. Более того, в последнее время наметилась тенденция к координации действий двух конфессий и их лидеров в отстаиваниисвоих корпоративных интересов, взащите прав и свобод верующих. В частности, большую озабоченность у лидеров православных и мусульман вызывает изрядно затянувшаяся кризисная ситуация в России.

Современная правовая база в конфессиональной сфере позволяет двум религиям и религиозным деятелям строить нормальные взаимоотношения, основанные на уважении ценностей и традиций обеих религий. Сегодняважной представляется задача обеспечения реального равенства религий, которая возможнакак в результате законотворческой деятельности в конфессиональной сфере, так и в повышении общей культуры народа, власти, верующих. Многое зависит от развития в российском обществе ценностей гражданского общества и толейрантных традиций, становления и расширения горизонтальных связей в самых широких сферах общественной практики, в том числе и в конфессионально-культурной сфере¹⁸.

Литература:

1. Национальный состав населения РСФСР. По данным Всесоюзной переписи населения 1989 г. М., 1989. С.100.

2. Малашенко А.В. Исламское возрождение в современной России. М., 1998. С.7-9.

3. МихайловГ.А. Некоторые проблемы взаимоотношений государства и религиозных общин // Религия и государство в современной России. Научный доклад Моск. Центр Карнеги. М., 1997. Вып. 18. С.49.

4. Хантинтон С. Столкновение цивилизаций и изменение мирового порядка (отрывки из книги)// Pro et Contra. 1997. Т.2. № 2.

5. Малашенко А.В. Указ соч. С.184.

6. Малашенко А.В. Введение. Исламская традиция в российском обществе 90-х годов // Этничность и конфессиональная традиция в Волго-Уральском регионе России: Сб. статей /Под ред. А.Б.Юнусовой и А.В.Малашенко; Моск. Центр Карнеги. М.,1989.С.11.

7. Хакимов Р. Перспективы Федерализации России: взгляд из Татарстана // Ислам в татарском мире: история и современность. (Материалы м/н симпозиума. Казань. 29 апреля -1 мая 1996 г.) Казань,1997. С.328.

8. Философия: Учебник. Ростов-на-Дону, 1995.С.383.

9. Полное собрание законов Российской империи. Собрание первое. СПб.,1830. (ПСЗ-1).Т.1. № 1.

10. См.: Малашенко А.В. Исламское возрождение в современной России. С.26.

11. См.: Юнусова А.Б. Ислам в Башкортостане. Уфа, 1999.С.40.

12. См.: Письмо Батырши императрице Елизавете Петровне. - Уфа, 1993.

13. Полное собрание законов Российской империи. Т.19. № 13996.

14. Полное собрание законов Российской империи. Т.22. № 16710.

15. Полное собрание законов Российской империи. Т.23. № 17146.

16. См.:Ногманов А.И. Эволюция законодательства о мусульманской России (вторая пол. XVI - первая пол. XIX вв.) // Ислам в татарском мире: история и современность. С. 145-146.

17. См.: Юнусова А.Б. Указ соч. С. 48.

18. См.: Свобода совести, религия, право (материалы “круглого стола”) // Вопросы философии. 1994. № 12. С. 5 - 18.

Ефименко М.Н.(Оренбург)

К вопросу о российской религиозности

В арсенале человеческого менталитета существуют вопросы, которые требуют для своего разрешения, с одной стороны, личного жизненного опыта субъекта, где вся прожитая жизнь человека является индивидуальным ответом на вопросы типа: “Что такое любовь?”, “В чем смысл любви?”. С другой стороны, эти вопросы разрешаются в контексте общественных представлений, нередко зависящих от определенной идеологической направленности.

В последнее время таким духовным ориентиром, в котором наилучшим образом личность может черпать нравственные ценности, неподверженные коррозии времени и способные работать в “живом” повседневном сознании масс, считается религия. Ее все чаще называют путем духовного обновления России.

Что же, спасательный круг найден, и многие проблемы решены? Возвращение к нравственным ценностям веры, церкви, всегда игравшим в жизни нашего государства важную роль, казалось бы, дает твердую духовную опору и как способ самовыражения личности, и как способ перевода явлений внешнего бытия во внутренний мир человека, где и происходит соединение нравственного закона личности с общезначимыми этическими принципами.

Значит ли это, что в сегодняшней России происходит массовое обращение к религии? С первого взгляда, ответ на этот вопрос может быть только “да”. Наше общество переживает некий религиозный бум, как на уровне индивидуального сознания, так и на уровне официальной идеологии. В государстве, где еще недавно религия преследовалась, где физически уничтожались священники и верующие, закрывались храмы и распускались общины по причине их “антисоветской” деятельности, сейчас наблюдается повсеместное “положительное” отношение к религии. Так, по данным социологического опроса, проведенного российско-финскими исследователями в 1996 г., получается, что в стране установлен некий “прорелигиозный консенсус”. 88 % опрошенных заявили о своем “положительном” и “очень положительном” отношении к религии вообще и православию, в частности ¹ .

Однако эта “положительность” вызывает сомнение в силу того, что “хорошее отношение” к Богу и вера в него совсем разные вещи. И, чаще всего, “хорошее отношение” носит более коньюнктурный характер, нежели действительно отражает особенности мировоззрения.

Сейчас даже на уровне обыденного сознания не принято говорить об абсолютном неверии. А уж на уровне государственных служб считается чуть ли не обязательным отстоять службу в храме, использовать авторитет церкви в ходе предвыборной кампании, построить храм на малой родине и т.д. Все это не вызывало бы скептического отношения, если бы эти исконно русские традиции не были бы прерваны искусственно и так же искусственно не восстанавливались бы сейчас.

Однако рост значения церкви и религии в российском государстве в 90-е гг. недооценивать не приходится. Если рассмотреть только политическую сферу общественной жизни, то можно выделить такие формы проявления религиозного фактора как создание политических партий, участие священнослужителей в политической деятельности, участие официальных лиц в публичных религиозных церемониях. И в то же время, в политической сфере религиозность не оказывается уж очень значимым фактором, так как не влияет на социально-политические оценки верующих и неверующих, поскольку определяются не верой или неверием в Бога, а общим социальным, материальным и духовным состоянием людей. Эти выводы подтверждаются еще одним социологическим опросом 1996 г., проведенным Российским независимым институтом социальных и национальных проблем^2.

Нам кажется, что эти оценки можно соотнести с характеристикой российского населения проправославной настроенности. Если оценивать роль православия в качестве конфессионального фактора политической культуры россиян, то его следует рассматривать не как самостоятельную силу, а в контексте с другими факторами формирования политического сознания: геополитическим положением страны или региона, социальной структурой общества, традициями в политической сфере, спецификой культуры, психологией нации.

Совершенно иное общественное звуча получает ислам. Эта религия принципиально не различает духовное и советское, распространяя свою регламентацию на все стороны повседневной жизни. Некоторые из отечественных исследователей утверждают, что “российская мусульманская община, как показывает практика 90-х гг., становится, особенно на региональном уровне, фактором общественной жизни России, который рано или поздно придется учитывать любому рассчитывающему на успех политику” ³. Подобная оценка возможна потому, что увеличивается роль конфессиональных отношений в этнических конфликтах. “мусульманский мир” оказывает воздействие как на отношения между странами, на мировую политику в целом, так и на сознание самих мусульман. В основе “мусульманского мира” как системного образования лежит кораническое положение о делении человечества на мусульман и неверных и вытекающее из него представление о единстве всех мусульман. На этом основывается интегративная функция ислама, позволяющая ему выступать консолидирующим фактором в этносоциальных процессах ⁴ .

И все же, несмтря на столь очевидные выводы о возрастающей роли религии и церкви в жизни страны, нам кажется, совершенно преждевременным утверждать, что Россия становится массово-религиозным государством. Да, уменьшилось число людей, именующих себя атеистами. Но “религиозный бум” начала 90-х гг. не привел к появлению абсолютного большинства верующих. Данные уже упоминавшихся социологических опросов середины 90-х гг. позволяют сделать вывод о неоднородности массы так называмых “верующих”. В среде лиц, именующих себя верующими, можно выделить ряд подгрупп:

а) “истинные” верующие, где, в свою очередь, можно выделить еще две подгруппы: так называемые ортодоксально-традиционные верующие и просто традиционно верующие конкретной профессиональной направленности;

б) верующие, эклектически соединяющие в своем сознании паранаучные и парарелигиозные мифологемы, а также склоняющиеся к нетрадиционным религиозным формам.

в) верующие вообще, это те, кто не относит себя к како-либо конфессии традиционного или нетрадиционного толка, но ассоциируют себя с верой в Бога вообще, с верой в объективное существование сверхъестественных сил.

Основанием подобной классификации служит анализ качественного состояния и сущности личностно значимых компонентов религии: религиозной веры, религиозного опыта, религиозного поведения различных социальных слоев российского общества в целом и оренбургского региона, в частности.

В настоящее время на территории Оренбургской области проживают представители более 80 национальностей, среди которых имеются последователи 20 религиозных конфессий.

На 1 января 1997 г. в Оренбургской области действовали 216 религиозных объединений. В том числе: Русской православной церкви – 98, мусульманских – 74, евангельских христиан-баптистов – 11, Русской древнеправославной церкви (старообрядцев) – 3, римско-католической церкви – 3, Церкви христиан-адвентистов седьмого дня – 3, Церкви христиан веры евангельской в духе Апостолов – 2, Свидетелей Иеговы – 2, лютеран – 2, Новоапостольской церкви – 2, Церкви христиан веры евангельской-пятидесятников – 2, Церкви христиан веры евангельской по учению Апостолов – 2, харизматической церкви “Благая весть” - 4 и по одному объединению Русской православной свободной церкви, Богодичного центра, иудеев, Общества сознания Кришны, церковных меннонитов, “Церкви жатвы”, церкви “Ковчег спасения” ⁵. Кроме того, в области действуют до 30 религиозных объединений различных конфессий, не пожелавших регистрировать свои гражданские уставы, а также несколько миссий как отечественных, так и зарубежных религиозных организаций.

Сложности национальной и конфессиональной структуры населения Оренбуржья предопределили наличие специфических интересов каждой из этнонациональных и конфессиональных групп, неизбежность противоречий между этими интересами и необходимость их учета и гармонизации.

Несмотря на эти особенности, можно выделить общие черты, которые позволяют определиться в анализе сущностных характеристик религиозности населения.

Прежде всего, это – религиозная вера. В отличие от научных истин, она не нуждается в доводах разума и фактах, подтверждающих ее. Она поддерживается силой традиции, которая выступает как некий универсальный образ действий, разделяемый личностью или сообществом в качестве естественного и само собой разумеющегося пути к достижению каких угодно целей. В некотором смысле это правила жизни, которые воспринимаются людьми как естественные, непоколебимые и единственно возможные. Можно утверждать, что традиции вообще и религиозной в особенности отводится роль механизма, объединяющего и организующего общество.

Выделяя такую группу “истинно” и “традиционно-верующих”, мы имеем в виду, прежде всего, присоединение индивида в религиозной традиции через наличие у него готовности воспринимать мир таким, каким он в этой традиции представляется (в виде готовых верований) и готовности к поступкам, которые оговорены данной традицией. Укрепление в религиозной традиции происходит через “религиозное знание”, к которому индивид приобщается через религиозное обучение в семье, в церкви и т.д. Вера индивида состоит в том, что он может воспринимать это знание о Боге и на интеллектуальном уровне, и не задумываясь, чисто механически, что чаще всего и происходит.

Таким образом, религиозная вера как психологический феномен, как проявление религиозности существует в виде религиозных верований, которые не обязательно связаны с религиозным знанием, но обязательно – с внутренней уверенностью в необходимости приобщиться к “Божьей тайне”, с переживанием, связанным с верой в Бога

Разделение традиционных верующих на ортодоксов и просто традиционных для нас важно в силу социальной характеристики религиозности общества.

Ортодоксальность предполагает твердую последовательность и приверженность к религиозным традициям, что полностью исключает даже незначительные отклонения от них. Социологические исследования показали, что таких верующих ничтожно мало – всего 4 % от числа опрошенных. Это при том, что 47% опрошенных обозначили себя как верующие ⁶.

Действительно, абсолютно не сомневающихся в истинности религиозных догматов, тщательно следующих культовой практике, прилагающих не просто усилия к поддержанию необходимого образа жизни, а видящих в нем единственный смысл бытия, совсем немного. Чаще всего – это либо духовные лица, либо лица, связавшие свое существование полностью с религиозной общиной.

Среди верующих, ведущих активный в социальном плане образ жизни, пребывающих большую часть времени вне религиозной общины, степень ортодоксальности намного ниже. Именно в этой среде автор видит появление группы верующих “просто по традиции”. Многие из них действительно традиционны. Но эта их традиционность связана не с конкретной религиозной традицией как осознанной мировоззренческой основой, а с мировоззрением своих родителей, своей нации, геополитического региона проживания. В этом случае понимание традиции чисто внешнее, которое предполагает лишь частичное воспроизведение способов, приемов и содержания деятельности предыдущих поколений. Бабушка, стоящая на коленях перед иконами по вечерам, – действенный эмоциональный образ, врезавшийся в детскую память. Он и стал основой восприятия и ассоциации индивидом себя, как, например, православного. Позже социальная поддержка, которую оказывают ему члены семьи, религиозная община, а также соображения сохранения престижа, демонстрация национальной приверженности, еще больше укрепляют личность в ее конфессиональной ориентации. Но в этом случае нет ни глубоких знаний основ вероучения, ни осознания необходимости полного принятия регламентированного религией образа жизни. А ведь для истинно верующего человека только Бог представляется важной реальностью, а не мир, который окружает человека.

Именно среди таких “просто традиционных” верующих искажается понимание религиозности, которую все чаще всего путают с ее внешним выражением – религиозным поведением. При характеристике религиозного поведения, прежде всего, имеют в виду такие внешние проявления, как частота посещения церкви, регулярность соблюдения религиозных ритуалов, следование моральным предписаниям, чтение священных книг. Речь идет здесь именно о поведенческих аспектах религиозности, а не вообще о влиянии религии на деятельность человека в различных сферах его жизни. Нельзя не согласиться, что религиозность человека выражается, прежде всего, чисто внешне, через его специфические, религиозные действия. Однако сложность ситуации проявляется в том, что многие “новые верующие” позволяют себе посещение церкви, например, интерпретировать как свидетельство религиозности. Чем чаще посещаемость, тем выше религиозность? Между тем посещаемость церквей может быть продиктована не психологическими мотивами, не религиозными потребностями или переживаниями, а вне религиозными, например, социальными мотивами. Достаточно вспомнить, как после трагических событий августа 1991 г. была нарушена вековая традиция святости субботнего дня. Погибшего юношу хоронили по иудейскому обряду, но в субботу, так как этот день был объявлен днем национального траура и из похорон погибших было устроено политическое шоу.

То же самое можно сказать и о других “количественных” показателях религиозности: поддающееся измерению “внешнее” благочестие не является само по себе надежным свидетельством религиозности, оно может быть весьма поверхностным. В то же время возможны и такие условия, которые стимулируют показную религиозность. Например, если вновь обратиться к российско-финскому социологическому опросу 1996 г. то, и по мнению самих исследователей, и по мнению автора этой статьи, высокий процент позитивных ответов на вопрос о вере в Бога обусловлен еще и тем, что многие из отвечавших хотели бы избежать пятна нонконформиста или атеиста. Хотя, именно сейчас в России количество диссиентеров увеличивается, и как раз “свободные церкви” чаще всего становятся духовным прибежищем интеллигенции, особенно молодой.

Наличие молодых интеллигентов среди верующих – реальность, факт. Но масштабы прихода молодежи к религии все же невелики, хотя и здесь нужно иметь в виду ту классификацию верующих, которую мы предлагали выше. По данным социологических опросов студентов педагогического университета г. Оренбурга, проведенных в 1993, 1995 и 1997 гг., становится ясно, что если количество верующих или считающих себя таковыми растет, то в незначительной мере. Так, на вопрос: “Верите ли Вы в Бога?” положительно ответили из 70 человек: в 1993 г. – 53 чел., в 1995 г. – 61 чел., в 1997 г. – 64 чел. На вопрос: “К какой религиозной конфессии вы себя относите? Были получены ответы: к православной церкви – 21 чел. в 1993 г., 28 чел. в 1995 г. и 24 чел. в 1997 г.; к мусульманству – 28 чел. в 1993 г., 25 чел. в 1995 г. и 25 чел. в 1997 г.

По нашему мнению, большинство студентов руководствовалось чисто традиционной и этнически-конфессиональной ориентацией, к ортодоксальным верующим никто из респондентов себя не причислил.

Вызывает интерес еще один момент. Среди тех, кто положительно ответил на первый вопрос и поставил прочерк при ответе на второй, оказались студенты, посчитавшие себя верующими вообще или отнесшие себя к нетрадиционным культам. Внимание к “нетрадиционникам” среди учащейся молодежи увеличивается. Если в 1993 г. о своей принадлежности к нетрадиционным культам заявили 3 чел., то в 1997 г. их оказалось уже 11.

Причины всевозрастающего интереса к “нетрадиционникам” как в Оренбургской области, так и по всей Росси одинаковы: кризис традиционных религий, неспособных удовлетворить духовные запросы определенной части населения; духовное распутье, на котором оказалась значительная часть граждан России в начале 90-х гг.; попустительство государства, которое через средства массовой информации открыло доступ самым различным “верам” и культам к душам людей. Значительную роль играли и до сих пор играют миссионеры самых разных рангов и направлений.

В настоящее время в Росси миссионерскую деятельность проводят представители миссионерских центров США, Южной Кореи и других государств. В этой деятельности участвуют от 700 до 1500 миссионеров ⁷. Деятельность иностранных проповедников и уже зарегистрировавших свои уставы зарубежных религиозных организаций очень скоро вызвала беспокойство и нервозность у традиционных церквей. Их раздражало собственно бессилие, проигрыш конкурентам в финансовых средствах, в умении организовать свою паству ив ведении миссионерской работы. Явно растерявшись перед напором своих духовных конкурентов, руководство Русской православной церкви и мусульманских общин неоднократно обращались к законодательным и административным органам с пожеланиями определенных мер по пресечению деятельности этих религиозных новообразований.

Так, в Оренбуржье в последнее время расширилась деятельность представителей новых религиозных течений, действующих активно и напористо. Среди них – Общество сознания Кришны, Церковь Божьей Матери Преображающейся (Богородичный центр) и др. Лидерами среди харизматических церквей являются Церковь “Благая весть” и Церковь “Жатвы”. Получая материальную поддержку западных религиозных организаций, они имеют возможность арендовать для себя и своей деятельности лучшие залы городов области, проводить массовые мероприятия, готовить за рубежом кадры проповедников.

Отношения между конфессиями традиционного и нетрадиционного характера в области можно охарактеризовать как настороженно-враждебные с обеих сторон. Это объясняется тем, что сфера деятельности “нетрадиционников” распространяется на то, что православие и мусульманство рассматривают как свою традиционную, “каноническую” территорию”. И источник пополнения паствы у них один: значительные массы людей, происходящих в основном их православной и мусульманской среды, которые в ситуации духовного вакуума из-за утраты привычных социалистических ценностей обращаются к религии.

В поисках духовного самовыражения русский человек все чаще проявляет интерес к древнеславянским формам религии. Изучения русских вед дохристианского периода, “Велесовой книги” и других памятников славянской культуры может привести к признанию их единственными источниками русского самосознания. Однако и здесь не обходится без крайностей. Возрождение русского национального сознания сопровождается проявлениями крайнего национал-шивинизма и агрессивности, лишь слегка прикрыми религиозными лозунгами.

Основываясь на анализе религиозного состояния общества в России в конце 90-х гг. XX в., мы вправе сделать вывод, что значительное количество и даже большинство верующих в стране составляют так называемые “верующие вообще”. Последние признают объективное существованием сверхъестественных сил, верят в Бога, но не связывают себя с конкретной конфессией.

С одной стороны, это говорит о том, что в России нет четко выраженной религиозной традиции. Миф о православной России разрушен не одними большевиками. С другой стороны, не связывая себя с конкретной конфессией, человек остается свободным в поведении, образе жизни, в нравственной ориентации. И ни о каком религиозном опыте или религиозном переживании говорить не приходится. А это уже ставит под сомнение сам факт религиозности.

Но есть еще один момент “веры вообще”. Это понимание Бога не через внешние атрибуты, например, культурные действия, а гораздо шире. В таком понимании нет Бога как персоналии, нет Бога-Аллаха, Бога-Иисуса Христа, а есть бог как центр мироздания, как его первоначало, как суть движения, развития, бытия. И узкие конфессиональные рамки, низводящие восприятие Бога к конкретной догматической основе, лишь мешают. Но этот уровень веры скорее философский, чем религиозный, так как веры соотносится в понятием Истины, Знания, Разума.

Истинный верующий должен быть убежден и в источнике своей веры. В конфессиональных рамках это – божественное откровение. “Верующий вообще” не признает такого источника, но в то же время принимает целый ряд религиозных ценностей, которые выработаны в той или иной конфессии. Но он воспринимает не узкопрофессиональное их происхождение, а придает им обобщающий смысл, поднимая их до уровня общечеловеческих ценностей.

“Верующий вообще” отказывается от еще одной существенной черты конфессиональной ориентации – от религиозного способа удовлетворения важной психологической потребности – потребности в облегчении и утешении. Католическая и православная церкви видят в этом действии “таинство” исповеди, т.е. важнейший обряд, через который верующий получает “божественную благодать”. Церковь предлагает готовую форму профессионального исповедника, гарантирует тайну исповеди. Восточные религии (буддизм, индуизм) разработали такое средство психологического утешения как медитация, цель которой – достижение глубокой сосредоточенности, состояния отрешенности от внешних обстоятельств. Нередко эти способы утешения использовались конфессиями как средство контроля над паствой.

Факт существования именно этой группы верующих – “верующие вообще” в настоящее время и позволяет говорить о росте религиозности в нашей стране, так как именно эта группа пополняется “бывшими атеистами”. Уже в начале 90-х гг. число представителей этой группы составляло 43% от числа всех верующих в России ⁸.

Сделанные выводы позволяют судить и о возможных перспективах развития общественного сознания. С одной стороны, явный рост религиозности и числа религиозных общин в стране говорит, прежде всего, о том, что религия включена в систему жизни общества, региона, отдельного этноса. Она неизбежно испытывает на себе влияние системы, но и сама оказывается фактором ее изменения.

Коренное переустройство политического строя и государственного устройства России вызвало большие изменения ив деятельности религиозных организаций, что нашло отражение в политизации и этноцентрической направленности функционирования религиозных общин. Дискредитация в общественном сознании материалистического мировоззрения, социалистической системы ценностей обернулось для больших масс населения утратой жизненных ориентиров и духовных основ, что привело к усилению значений мировоззренческой и смыслополагающей функции религии.

Чаще всего духовное возрождение России связывается с православием. Нередко православные традиции воспринимаются как специфические черты менталитета русского народа, и усиление позиций Русской православной церкви в государственной системе считается закономерным явлением. Это же порождает идеализацию Русского православия и его института священства. Более того, православие воспринимается как панацея от нищих общественных бед. И не замечается, что идет смена традиционалистской идеологии, и что бывшие атеисты-догматики становятся такими же догматиками, но уже православия.

С другой стороны, абсолютное религиозное возрождение России явно не просматривается. Зато отчетливо видно господство мировоззренческой неопределенности. И дело не только в том, что значительное число “бывших атеистов”, утратив атеистическую веру, никакой другой взамен не обрело. Их как раз понять можно. За ними стоит духовный опыт освобождения от сакрализованных форм сознания, этих людей не стоит обвинять в бездуховности или даже в аморальности в широком смысле этого слова. Сознание этих людей выработало в процессе духовной эволюции определенный иммунитет против любых догм, как религиозных, так и социальных.

Опасность, на наш взгляд, заключается в другом. Мировоззренческая неопределенность, в силу неоднородности общества вообще и группы верующих в частности, может привести к господству “блуждающих идей”, к отсутствию жестких моральных принципов, к тому, что “истина жизни” будет зависеть от вкусов харизматических лидеров или даже от их кошельков.

Мы не призываем к введению единой религиозной системы, к установлению какой-либо единой государственной церкви и тем самым к ликвидации поликонфессиональности. Наоборот, более полное раскрытие и широкое практическое введение принципа свободы совести лишь облегчит демократизацию общества. Однако не учитывать негативные последствия мировоззренческой эклектики, определенной “адогматической свободы” просто необходимо, чтобы избежать абсолютного отхода от норм и принципов, важных для выражения человеческой самости, чтобы не потерять духовный стержень личности и в то же время не скатиться на позиции оголтелого фанатизма.

Литература:

1. Cм.: Каариайнен К., Фурман Д.Е. Верующие, атеисты и прочие (эволюция русской духовности // Вопросы философии. 1997. № 7. С. 35.

2. См.: Филимонов Э.Г. Социально-политические ориентации верующих и неверующих // Национальное и религиозное. М., 1995. С. 65-66.

3. Малашенко Г.В. Мусульманский мир СНГ. М., 1996. С. 136.

4. См.: Милославский Г.В. Интеграционные процессы в мусульманском мире. Очерки исламской цивилизации. М., 1991. С. 54.

5. См.: Рагузин В.Н. Роль религиозного фактора в межнациональных отношениях. М., 1998. С. 51.

6. Каариайнен К., Фурман Д.Е. Указ. соч.С. 38.

7. См.: Трофимчук Н.А. Миссионерская деятельность в системе политических отношений // Христианство и ислам на рубеже веков. Оренбург, 1998. С. 36.

8. См.: Религия и политика в посткоммунистической России (Материалы “круглого стола”) // Вопросы философии. 1992. № 7. С. 9.

Серегин А.В. (Уфа.)

Русский идеализм и православно-

философская мысль

В последнее время в современном российском обществе явно прослеживается тенденция поиска своей национальной идентичности. Как правило, многие ищут ее в “славном” дореволюционном прошлом. При этом смешивают воедино русскую философию с русским идеализмом и православной мыслью, что составляет не совсем верное направление исследований по данной тематике. Вместе с тем и строгое разграничение этих понятий не совсем оправдано.

Православная мысль, как и русский идеализм, имеет свою историю. Процесс возникновения и зарождения, который принято обозначать термином “генезис” мы понимаем шире, чем просто возникновение, зарождение и развитие. За основу своего собственного понимания “генезиса” мы берем фихтевскую трактовку данного термина. Фихте “генезис” характеризует словом “von”, что можно перевести как “от”. Вероятнее всего, здесь имеется в виду некое рождение, одно рождается от другого. Следовательно, формулу генезиса можно определить как “генезис” = “через” = “от”, “от А к Б”, что несет в себе семена бесчисленного количества рождений¹. Другими словами, возникновения и рождения могут прекратиться, если философское направление исчерпает себя в идейном отношении. Следует также упомянуть, что Фихте считал более полезным для общества знание скорее философско-историческое, нежели философское, полагая, что философское знание есть всего лишь проявление чистых основоположений разума ². Отсюда, генезис русской философской мысли, из которой затем возникли и русский идеализм, и православная философия, следует рассматривать с максимально доступных для рассмотрения древнейших дохристианских, языческих времен.

Необходимо заявить, что язычество Древней Руси является вопросом крайне трудным для рассмотрения в силу недостатка источников, объективно характеризующих подобный тип мировоззрения. Ранние письменные источники до нас не дошли. Более поздние несут в себе определенную долю компилятивности. Фольклор также не свободен от идеологических наслоений поздних времен.

Следует учитывать, что славянская мифология есть продукт синтетический, вобравший в себя мифологические элементы многих народов, с которыми славянам приходилось соприкасаться (финно-угры, индоевропейцы, германцы, тюрки). Данная мифология имела довольно большую долю мистицизма, что затрудняет ее понимание с точки зрения современности. В отличие от государств античности, в Древней Руси не было государственной религии. У каждого рода и племени была своя интерпретация общеславянского язычества ³.

Впрочем, сопоставляя пантеон известных древнеславянских Божеств, можно провести некоторые аналогии с древнегреческими обитателями Олимпа. Так, Зевсу соответствует Перун, Деметре - Макошь, Аиду - Кощей, Афродите - Лада, Аполлону - Лель и т.д. На подобного рода аналогии указывал еще в Х в. византийский историк Лев Диакон. Он также упоминал о почитании древними славянами таинств эллинов, которым они научились у своих философов ⁴. Но данные аналогии весьма условны, ибо мы не знаем в точности истинные функции и назначение каждого из древнеславянских божеств. Шеллинг в “Философии откровения” справедливо обратил внимание на то, что в элевзинских мистериях содержалось предвосхищение христианства ⁵. Напротив, в древнеславянской мифологии мы ничего подобного обнаружить не в состоянии. О каком предвосхищении христианства может идти речь, когда вплоть до крещения Руси практиковались человеческие жертвоприношения, а мифы и легенды изобиловали жаждой мести? Древнегреческая мифология внедрила в сознание европейцев идею примирения с действительностью, которая является краеугольным камнем христианского учения. Древнерусское сознание до идеи примирения к моменту принятия христианства не дошло ⁶. К тому же христианство внедрялось в древнерусское сознание весьма долго и своеобразно, сопровождаясь многочисленными ересями и расколами. Как справедливо замечает Б.А.Рыбаков, “языческие воззрения были народной верой и вплоть до ХХ в.”⁷. Поэтому и в сознании современного человека сосуществуют языческие и христианские, религиозные и мифологические компоненты мировосприятия.

Крещение приобщило древнерусских любомудров к богатейшему наследию древнегреческой и византийской философии. Но позитивная роль христианства для развития древнерусского религиозно-мифологического сознания не выглядит абсолютно бесспорной. Древнерусское философское самосознание, едва начав формироваться, испытало сильное влияние уже догматизированного христианства. Но развитие древнеславянской мифологии продолжалось. Классический литературный памятник Древней Руси “Слово о полку Игореве” изобилует языческими символами и образами, библейские сюжеты автора явно не вдохновляли ⁸.

Любопытна следующая мысль Л.Фейербаха. Размышляя над положением Гегеля: “Cознание о Боге есть божественное самосознание”, он делает вывод: “Cамосознание составляет атрибут субстанции или Бога, Бог есть Я”⁹. Следовательно, лишить человека Бога значит лишить его “Я”, поэтому он будет искать себе другого Бога, но найти его не так-то просто.

Этим объясняются духовные искания средневековой русской мысли, приведшие к дуализму русского философского самосознания. Можно утверждать, что основным вопросом средневековой философии являлось понимание категорий правды и справедливости, а также вытекающее из этих категорий понимание добра и зла. Тут мы наталкиваемся на определенную проблему. Согласно христианскому учению, добро и зло имеют одну субстанцию, это - человек. Отсюда Н.О.Лосский делает вывод о том, что искания добра есть искания Бога в себе самом ¹⁰. Но человек и Бог имеют разные онтологические статусы, поэтому как человеку отличить добро от зла? Над этой проблемой ломали голову практически все средневековые русские мыслители, что наиболее ярко отразилось в “Сказании о житии Александра Невского”¹¹.

В развитии русской средневековой мысли также имеются ряд вопросов, которые необходимо уточнить. Прежде всего, была ли на Руси схоластика? В западноевропейском понимании данного термина, наверное, нет. Схоластика подразумевает цельность философского сознания, но этому препятствовал дуализм русского самосознания. Поиски правды, Бога в себе самом и на земле имели онтологическую направленность, схоластика была более гносеологичной. Поэтому если на Западе центрами науки и образо

Дата добавления: 2015-07-24