В истории и современности 5 страница

Разумеется, религиозность отнюдь не тождественна ни здравому смыслу, ни моральности, однако религиозная мораль не может противоречить здравому смыслу, по крайней мере, в ее неотомистской интерпретации. Напротив, именно религия, а точнее, христианское вероучение стало источником общечеловеческих моральных ценностей, и несмотря на их абсолютный характер, в них нет ничего абсурдного. По крайней мере, только общечеловеческие моральные ценности, укоренившись в массовом сознании, способны обеспечить выживание человечества на современном этапе развития цивилизации. Не следует также забывать о том, что в рамках безрелигиозной этики невозможно выделить такое высшее благо, которое автоматически исключало бы использование недостойных средств. На позитивном счету цивилизации много истинных достижений, но с этой задачей не смогли справиться величайшие умы, в частности, Кант.

Приоритет здесь, по-видимому, всегда будет принадлежать христианству. Не следует также забывать о том, что не только опасно ставить волю выше разума, но и разум столь же опасно ставить выше совести, потому что при этом разум автоматически этой совести лишается. А этот, в буквальном смысле бессовестный, рафинированный до состояния морального вакуума, разум будет неудержимо стремиться к абсурдным решениям, что обосновал еще Кант, и, в конечном счете, потеряет право разумом называться.

На первый взгляд, отказ разума от совести выглядит вполне обоснованным. Действительно, совесть может от человека потребовать пожертвовать не только собственными интересами, но и безопасностью, а возможно, и жизнью, что, конечно, совершенно неразумно! Тогда поступок Дж.Бруно, взошедшего на костер ради торжества разума и науки, выглядит как параноидальная истерия. А это всего лишь совесть диктовала воле, которой подчинялся разум. Получается, что пренебрежение совестью низводит героя, подобного античным, до обыкновенного неудачника, а трусливая посредственность торжествует. Не по данной ли причине рационалисты-атеисты XVIII в., стремящиеся к идеалу равенства, в то же самое время хотели развести совесть и разум? Представляется, что эта тенденция всегда была неявно укоренена в основаниях рационализма, но проявилась и стала очевидной только в наши дни, когда цивилизацию на край гибели ставит уже не иррационалистическое, маниакальное безумие фашизма, а насквозь рационалистичная, и даже прагматичная американская демократия. И поневоле обращаясь к Святому Писанию, мы, подобно апостолу Павлу, вопрошаем: “Не обратил ли Бог мудрость мира сего в безумие?”

Фанатизм, безумие, абсурд - это то, что всегда связывалось с религиозной верой, то, с чем всегда боролись разум и наука. Тем не менее, экзистенциализм XX в. в лице А.Камю все-таки укореняет абсурд в самой сути человека, в самом его существовании, не связывая абсурд однозначно с религией. Бороться с абсурдом и преодолеть его, наполнить свою жизнь смыслом – задача каждого человека. Никто не избавлен от абсурда, и разум здесь не панацея, ведь абсурд – прямой результат активности бессознательного, которую преодолеть невозможно. Поэтому не следует рассчитывать, что в результате развития рационализма и науки как его высшего проявления общество непременно избавится от абсурда – стоит только отказаться от мировоззрения, прямо признающего необходимость абсурда, в частности от христианского вероучения, и перейти на передовые позиции научного рационализма и демократии. Плоский бездуховный рационализм отнюдь не укрощает бессознательное, не преодолевает абсурд, а буквально лишает бессознательное возможности позитивной сублимации, что, в конечном счете, приводит к действиям, противоречащим здравому смыслу, то есть к абсурду. Христианство же, напротив, сублимируя часть бессознательного, открыто борется с наиболее опасными его проявлениями, снижая остроту абсурда, усмиряя и успокаивая души.

Безусловно, христианство – только одна из форм организации бессознательного. Однако нам представляется, что при всем многообразии этих форм в современном обществе (в частности, существование такой мощной и популярной религии как ислам) христианство все же самая позитивная форма религии. Только христианскому вероучению дано пробудить и в человеке, и в обществе совесть, милосердие и чувство вины, поскольку в христианстве, особенно католическом, по сравнению с другими религиями, сильнее выражен экзистенциально-личностный аспект. Подобную точку зрения развивает русский философ Б.П.Вышеславцев в своей известной работе “Этика преображенного Эроса”. Важно заметить, что христианство как форма рационализации бессознательного и преодоления абсурда вовсе не противостоит рационализму и науке, поскольку сами их основания укоренены в христианстве.

Разумеется, критикуя рационализм в его сегодняшнем бездуховно-сциентистском выражении, никто не может призывать к низвержению этого рационализма. Однако необходимо понимать, что современный рационализм – не единственная возможная интерпретация рационализма как такового, что рационализм в его сегодняшнем виде отнюдь не абсолютен. Обратившись к истории рационализма, мы увидим, что один из основателей рационализма, Б.Спиноза, имеющий в истории философии репутацию ультрарационалиста, был к тому же и выдающимся богословом. Рационализм Спинозы вовсе не требовал нигилистического отрицания христианства, а всего лишь экспликации соотношения веры и знания, свободы и необходимости. Представляется, что именно этот рационализм можно назвать подлинным – в отличие от плоского рационализма современности. Подлинный рационализм, ставя на пьедестал разум (на то он и рационализм), при этом еще выше ставит интуицию и стремится к сотрудничеству с христианством.

Возможно, в какой-то роковой час наука свернула с пути, проложенного Декартом и Спинозой, и утеряла духовную компоненту, а вслед за ней с истинного пути сместилась и цивилизация, в которой наука играет ведущую роль. Возможно, это произошло в пылу погони за некой иллюзорной, сверхобъективной, поэтому бездуховной и бесполезной истиной. Такой рационализм содержит в себе неявный зародыш абсурда и, значит, вдвойне опасен, особенно в наши, чреватые Апокалипсисом, дни.

Возможно, познание Высшей Истины недоступно одной только науке, возможно, выполнение этой задачи требует смешения научной и религиозно-философской парадигмы хотя бы потому, что наука не оперирует смыслами. Построение новой научной картины мира требует от ученого интегрально-спекулятивного мышления и понимания смысла текстов священных книг, в частности, Библии и Корана. И это уже, на наш взгляд, не абсурд, а насущное требование современности — если, конечно, наука на пороге XXI в. не откажется от дерзкого стремления к истине, что всегда было присуще лучшим ее представителям, таким, как подлинные рационалисты - Декарт и Спиноза.

Ставцева О.И.(Санкт-Петербург)

Религиозность как форма существования: кьеркегоровское учение о стадиях экзистенции

Как известно, датский философ С.Кьеркегор выделял три основных возможности бытия человеком, три сферы, или три стадии, существования - эстетическое бытие, этическое и религиозное. В данной статье обратим внимание лишь на последнее, оставляя в стороне процесс перехода из стадии в стадию. Религиозная стадия является итогом данного процесса и несет особую смысловую нагрузку в конструкции Кьеркегора. Для него подлинное воплощение человека представляется осуществимым только в религиозной стадии, т.е. тогда, когда человек является христианином. В религиозном существовании внутреннее приходит в парадоксальное отношение с внешним, и тем самым воплощается. Это есть подлинное существование, вышедшее из внутреннего (и сохранившее его) в действительность.

Кьеркегоровская разработка религиозной стадии была непосредственно совмещена с критикой церкви, современныхемутеологов, христианских общественных деятелей, что не противоречит задаче отыскания истинного христианства. Кьеркегор критикует современнуюему ситуацию в религиозном состоянии общества, в котором уже все люди являются христианами, но сами эти люди нисколько не задумываются об этом, нисколько не сомневаются в истинности избранного ими пути, хотя известно, что этот путь труден и испещрен искушениями. Христианство стало обыденным, повседневным, привычным. Кьеркегор заостряет на этом внимание, различает Christentum (подлинное, историческое, первоначальное христианство) и Christenheit (христианизированный мир, лишившийся радикальности христианства и принявший христианство как обыденную повседневную вещь¹. Поэтому основная задача, которую преследует Кьеркегор в своем учении о стадиях, это отделение христианства от его неправильного понимания, от отождествления его с чем-то другим (государством, искусством, поэзией, повседневной жизнью). И он строго разграничивает стадии и отделяет религиозное, при этом оно становится таким парадоксальным и тяжелым, что мало кто решается на такое христианство и удостаивается почетного наименования “рыцарь веры” ².

Итак, во-первых, Кьеркегор отделяет все чуждое от христианства, пытается определить подлинно религиозное; во-вторых, сферы, предшествующие религиозной стадии, оказываются также связанными с последней стадией, так как они заложены на предпосылке страстного экзистенциального интереса, пафоса, который подводит к христианству.

Учение о стадиях имеет целью отделить христианство от всех других стадий, но так что стадии не могут быть переставлены: это именно последовательность стадий, и если следовать по ней, человек должен неминуемо прийти к христианству.

Экзистенциальный пафос, как отголосок религиозной стадии, присутствующий в двух других, является редкостью в эстетических и этических реализациях экзистенции и целиком властвует в религиозной сфере.

Следует отметить, что внутри самой религиозной стадии Кьеркегором введено различие религиозности А и Б. Религиозность А представляет собой имманентное движение, так как восходит к вечному сознанию, сознанию вины, которое человек может получить в себе самом, развивая раскаяние и, таким образом; свое отношение к Богу. Религиозность А может быть названа этико-религиозной сферой, но это не просто моральность с добавлением к ней религиозного. Религиозность А содержит нечто новое по сравнению с этической стадией — это новое сознание вины, которое проблематизирует прежнее моральное сознание. Религиозность А может существовать как в язычестве, так и в христианстве. В современном ему мире Кьеркегор видит такой тип религиозности в институционализированной христианской религии (церкви, доктрины, ритуалы). Кьеркегор указывает на кризисное состояние этого христианства и резко критикует его ³ .

Итак, религиозность А - это религия имманентности, проистекающая из интенсификации морального сознания. Но решающий момент в экзистенции индивида связан с религиозностью Б, которая, в свою очередь, связана с появлением вечного во временном, божественного в историческом. В данном типе религиозности кардинально меняется вектор в отношениях между человеком и Богом. В религиозности А отношение человека к Богу исходит из внутреннего экзистирующего и направлено на трансценденцию, при этом этическое приводится в интенсивность. Наоборот, в религиозности Б сам Бог подает человеку руку помощи, то есть парадоксальным образом движение идет от Бога к самости. Так, при помощи Божьей в религиозности Б достигается то, что человек не может добыть собственными усилиями. Религиозность Б, как подлинное христианство, раскрывается Кьеркегором как абсурдное и парадоксальное отношение к внешнему, трансцендентному.

Факту греха, традиционного для христианского сознания, Кьеркегор уделяет довольно много внимания как тому, что обусловливает качественное различие между Богом и человеком и определяет человека как конечного⁴. Греховное бытие человека означает, что он находится в принципиально новой экзистенциальной среде, через грех он отделен от абсолютного и вечного и удерживается в такой “безтранспендентной” экзистенции, поэтому греховное бытие человека является существованием в неистине. Грех понимается как радикальный разлом в существовании человека, в сознании греха разрушается идентичность субъективности, которая имеет место в предшествующих стадиях, так как в греховном бытии человек познает себя как “другого”, не такого, как это предпосылается ему его гуманистическим самосознанием, то есть в самом себе обладающим условием для познания истины и приведения собственной экзистенции в соответствие с этой истиной. Но теперь, через откровение Христа, очевидно, что человек стал другим, и должен принять себя в качестве другого, чтобы вывести себя из этого состояния. Это означает, что греховное сознание разрушает непрерывность человеческого сознания, и человек предстает в виде сломленного в самом себе стремления к истине, которое без милости Бога реализоваться не может. Разлом в идентичности означает одновременно и разлом в отношениях человека к всеобщему, что означает радикальный кризис этического, поэтому становится возможным устранение этического. Таково решающее различие между виновным сознанием и греховным сознанием, то есть между религиозностью А и Б.

Первая характеристика, которая бросается в глаза при рассмотрении религиозной сферы в учении Кьеркегора, - тяжесть, абсурдность, парадоксальность предлагаемой Кьеркегором концепции религиозности. Это показано уже в одной из ранних работ С.Кьеркегора “Страх и трепет”, где эстетическими средствами раскрывается “внутреннее” “рыцаря веры”, которое кажется нам абсурдным, по крайней мере непонятным. Настроение, создаваемое автором у читателя, выражает невысказываемую, не поддающуюся философской интерпретации абсурдную ситуацию парадоксальной религиозности, веры в бессмысленное, которая вызывает страх и трепет.

Наряду с особой коммуникативной стратегией Кьеркегор для описания религиозной экзистенции использует два понятийных образования: “двойное движение бесконечного” и “устранение этического”.

Он пытается как-то приблизиться к парадоксальному отношению человека и бога, пытается даже сомневаться в том, что оно возможно. Уже из предварительных заметок к “Страху и трепету” понятно, что Кьеркегор считает вопрос веры основным содержанием философии и главным вопросом жизни, хотя признает, что из философии он ускользает. Kьеркегop настаивает на важности этого вoпpoса, и тематизирует его как экзистенциальный феномен.

Уже в “Страхе и трепете” в разделе “Проблемы” появляется разграничение на стадии (прообраз учения о стадиях), а также очень важная для кьеркегоровской концепции тема страсти (понимание веры как страсти). Конечно, в “Страхе и трепете” учение о стадиях еще присутствует не целиком, а фрагментарно, но с акцентом на религиозном способе исполнения экзистенции. Тема страсти далее тоже будет продолжена, и страсть будет определена как позитивная характеристика и субстрат действительной религиозности. В “Заключительном ненаучном послесловии” это будет выражено уже понятием “патетическое”, и речь будет идти об экзистенциальном пафосе. Там же вводится концептуальное различение религиозности А и религиозности Б. В “Страхе и трепете” эти понятия не используются Кьеркегором, но уже разрабатывается само различие внутри религиозного. Авраам совершает двойное движение веры, вступает в отношение к трансцендентному, поэтому можно утверждать, что рыцарь веры принадлежит к религиозности В. Проследим же за определением религиозного в “Страхе и трепете” на примере Авраама.

Поступок Авраама нельзя отнести ни в эстетическую, ни в этическую стадию. Несомненно то, что Авраам переводится Кьеркегором в особую сферу экзистенции - религиозную.

С этической точки зрения его желание принести в жертву собственного сына расценивается как попытка убийства, и Авраам подлежит общественному осуждению. Но в действительности произошло иначе - его имя прославляется веками.

Этическое и религиозное несовместимы, они приходят в противоречие, в котором как раз заложен страх. Тот самый страх, “который вполне способен лишить человека сна; и все же Авраам не был тем, кто он есть без такого страxa ⁵ . Выходит, что Авраам тоже боялся, пребывал в страхе, и видимо, его страх сделал возможным счастливое окончание этой истории. Авраам страшился,более того, ему было тяжело и мучительно делать то, что он сделал; но ведь поступок Авраама может легко повторить тот, у кого нет веры. Здесь Кьеркегор указывает на трудность обретения веры, на то, что вера обретается работой экзистенции: “и только тот, кто трудится, получает здесь свой хлеб, и только тот, кто познал тревогу, получает покой, и только тот, кто поднимает нож, обретает Исаака”⁶ ; “ибо тот, кто работает, не может погибнуть”⁷. Эти характеристики относятся к религиозной стадии, они раскрывают диалектику веры и то, что вера есть огромная страсть.

Авраам противопоставляется трагическому герою, так как первому из них доступно бесконечное движение веры, а второму, который все же достаточно доблестен и великолепен, ибо совершил движение бесконечного самоотречения; нет. Авраам верит силой абсурда, и это как раз и означает, что он - рыцарь веры. Так раскрывается диалектика веры. “Вера это не какое-то эстетическое волнение, но нечто гораздо более высокое; как раз потому, что ей предшествует самоотречение, она не может быть непосредственным движением сердца, но только парадоксом наличного существования”⁸ .

Таким образом, Кьеркегор настаивает на том, что вера - не непосредственноесобытие, она не возникает внезапно, ей нечтопредшествует. Предшествуют вере не только две первые стадии, но и движение бесконечного самоотречения. Движение бесконечного самоотречения - философское движение, его может осуществить каждый, кто крепок в духе, и в результате осуществивший его может получить вечное сознание и вырваться из конечности, временности своей жизни. Такое движение является необходимым, но не достаточным для веры. “Бесконечное самоотречение - это последняя стадия, непосредственно предшествующая вере, так что ни один из тех, кто не осуществил этого движения, не имеет веры: ибо лишь в бесконечном самоотречении я становлюсь ясным для самого себя в моей вечной значимости, и лишь тогда может идти речь о том, чтобы постичь наличное существование силой веры” ⁹. Движение веры осуществимо силой абсурда (уверенностью в том, что для бога все возможно), и благодаря ему возможно обретение конечного и получение Исаака (для Авраама), причем оно требует страсти. “Всякое движение бесконечности осуществляется посредством страсти, и никакая рефлексия не в состоянии вызвать движение” ¹⁰. У людей такое движение вызывает ужас непонимания, оно непостижимо для рефлексии. Кьеркегор сам признается в том, что он не понимает этого движение и не о силах осуществить его: “Но следующий шаг приводит меня в изумление, голова моя идет кругом; теперь, после того как движение самоотречения осуществлено, получить все силой абсурда, получить полное и безусловное исполнение желания — понимание этого выходит за пределы человеческих сил, это чудо” ¹¹. В том, что религиозное распадается на два движения - самоотречение и прыжок силой абсурда, выражается скрытое, еще до конца не оформленное различие религиозности А и религиозности Б.

Вера принадлежит “внутреннему” человека, она видна во внешнем, и потому рыцаря веры трудно отличить от обыкновенного гражданина. Кьеркегор описывает это так: “...Те, кто носит в себе драгоценность веры, вполне могут разочаровать, ибо их внешний вид обладает поразительным сходством с тем, что глубоко презираемо бесконечной покорностью, так и верой сходством с филистерским мещанством” ¹². Но это только видимость; ибо каждое мгновенье своей жизни рыцарь веры покупает дорогой ценой силой абсурда. Итак, уже в “Страхе и трепете” Кьеркегор определяет веру как парадокс, как нечто непонятное для рефлексии и философии вообще, раскрывает ее как двойное движение (бесконечное самоотречение и движение обретения конечного силой абсурда), которое совершается страстью, в данном случае верой. Это движение не может совершить обыватель, у которого отсутствует бесконечная страсть. Таким образом, страсть становится принципом экзистенции.

Введение такого понятия как “парадокс”, которое подробнееразрабатывается в “Философских крохах”¹³, объясняется несколькими причинами. Во-первых, это понятие является сатирой на стремление гегелевской системы разумно постигать весь мир и, по мнению Кьеркегора, ломает диалектику опосредования ¹⁴; во-вторых, парадокс, как желание мыслить неизвестное, описывает реальную экзистенциальную ситуацию человека в мире, когда сама экзистенция является неизвестной; в-третьих, парадокс имеет христологическое значение, то есть Христос, пришедший в образе раба на землю, является для сознания христианина парадоксом, органоном которого может быть только вера. Как считают некоторые исследователи, последняя смысловая нагруженность термина "парадокс" для Кьеркегора наиболее важна, так как его жизнь определяется основной формулой христологии: принести себя в жертву людям, что биографически Кьеркегор выполнил в трех аспектах: в своих отношениях с отцом, с невестой, с журналом “Корсар” ¹⁵. Экзистенциальное значение парадокса тоже очень важно, так как в пафосе, направленном на парадокс, образуется экзистенция, субстанцией которой является страсть, патетическое¹⁶. Наличие категории "парадокс" в философии Кьеркегора представляет собой транскрипцию общей для экзистенциализма темы "экзистенция и трансценденция", и в данном смысле можно установить преемственность во взглядах между Кьеркегором и Ясперсом, если учесть, как у последнего развита тема трансценденции.

Следует напомнить, что Кьеркегор разрабатывает учение о стадиях в рамках своей полемики со спекулятивной философией Гегеля. Расхождение учения о стадиях с гегелевской философией можно кратко обобщить в двух моментах. В противоположность гегелевскому сведению субъективности только к моменту системы, Кьеркегор выдвигает требование гуманистичности, которое призывает к уважению каждой отдельной экзистенции. Экзистенция здесь означает не устойчивую субъективность, но скорее становление, прерывистое и скачкообразное передвижение по стадиям. Во-вторых, вера как "новое внутреннее”¹⁷ противостоит спекулятивному определению внутреннего как непосредственного. Это "новое внутреннее" обретается экзистирующим только в финале прохождения по стадиям и имеет позади себя, эстетику и этику.

По поводу вопроса, какая задача для Кьеркегора была первичной (критика им Гегеля относительно единичного индивида, экзистенции, или разработка стадий становления экзистенции и, как следствие, критика Гегеля) пока нет единого мнения. Нам же это представляется одной задачей, которая имела два уровня, перемежающихся друг с другом.

Литература:

1. См., например: Kierkegaard S. Unwissenschaftliche Nachschrift - Gesammelte Werke, Bd.7. Yena. 1910. S.283.

2. См. об этом: Deuser H.S.Kierkegaard //Grundprobleme der grossen Philosopher). Philosophic der Neuzeit, 3. Goettingen, 1983, S.143-144.

3. По мнению американского исследователя К.Шрага, Кьеркегор в данном отношении выступает критиком христианской культуры подобно Ф.Ницше. Различие между ними в этом пункте в том, что Ницше нападает на христианство “извне”, а Кьеркегор “изнутри”. См.: Schrag C.O. The Kierkegaard-Effect in the shaping of the countours of modernity // Kierkegaard in Post-Modernity. - Bloomington, 1995. Р.5. Так же в отношении религиозности А К.Шраг делает интересное сравнение Кьеркегора с Кантом. К.Шраг отождествляет культурное выражение религиозности А с кантовской религией в пределах только разума, так как в обоих случаях отношение к Богу инициируется самим экзистирующим, а религия граничит с моралью (у Кьеркегора речь идет об этико-религиозной стадии, у Канта - о моральной религии). – Ibidem. Р.10).

4. См. например: Кьеркегор С. Болезнь к смерти // Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993. С. 323, 342, 343.

5. Кьеркегор С. Страх и трепет. С. 32.

6. Там же. С.29.

7. Там же. С.31

8. Там же. С.46.

9. Там же. С.46.

10. Там же. С.42. Сноска.

11. Там же. С.47.

12. Там же. С.38.

13. Kierbegaard S. Werke 5. Philosophische Brocken: Rowohlt. 1964. S. 36-47.

14. В этом отношении с понятием “парадокс” связано понятие “мгновенье”, которое вводится Кьеркегором вместо гегелевских понятий “переход”, “опосредование”, “снятие” которое идентично понятиям “прыжок”, “скачок”. Интерпретацию понятия “мгновенье” в полемике с его платоновским определением Кьеркегор предпринимает в “Понятии страха”, где определяет мгновенье как “двузначность, в которой время и вечность касаются друг друга, и вместе с этим полагается понятие временности, в которой время снова и снова разделяет вeчнocть а вeчнocть сновa и снова пронизывает собою время” //Кьеркегор С. Понятие страха // Кьеркегор С. Страх и трепет. С.184.

15. См.: Deuser Н. S.Kierkegaard // Grundprobleme der grossen Philosophen. Philosophie der Neuzeit, 3. – 1983. S.131-134.

16. О патетическом cм: Kierkegaard S. Unwissenschaftliche Nachschrift 2 // Gesammelte Werke. Bd.7. Yena, 1910. S.81 -243.

17. См.: Кьеркегор С. Страх и трепет, С. 66.

Евдокимов Н.А. (Уфа)

Атеистические воззрения К.Маркса и Ф.Энгельса

Классический марксизм оставил глубокий след в истории человеческой мысли. Основоположники этого течения К.Маркс и Ф.Энгельс создали теорию, согласно которой развитие человеческого общества представляется как процесс, имеющий свои собственные законы развития, а не является хаотичным нагромождением фактов, лишенных внутренней логики. Огромную роль в жизни общества всегда играла и продолжает играть религия. Поэтому не удивительно, что в своих трудах К.Маркс и Ф.Энгельс уделяли ей пристальное внимание.

Думается, что сегодня, когда интерес и внимание к религии в нашей стране и во всем мире значительно возросли, было бы интересно обратиться к работам К.Маркса и Ф.Энгельса, чтобы проанализировать их точку зрения на данную проблему. Это, естественно, не означает, что взгляды основоположников марксизма мыслятся нами как единственно верные. Но, в то же время, нельзя их лишать права на существование, как зачастую делается в последнее время.

Марксистская идеология за полтора века своего существования претерпела более чем серьезные изменения. Все это привело к выделению в ней различных течений, зачастую совершенно противоположных. Мы же остановимся на классическом марксизме, то есть на трудах основоположников этой теории – Маркса и Энгельса, считая необходимым подчеркнуть два момента: во-первых, непосредственно материалистические основы марксизма; во-вторых, отношение Маркса и Энгельса к религии, атеизму, свободе совести.

Маркс и Энгельс были атеистами по определению. Все моменты их учения –экономические, политические, социальные просто не оставляли места для предположения о существовании Бога. Диалектический материализм несовместим с верой в божественное провидение. Сам основоположники марксизма не раз в своих работах отмечали, что они стоят на атеистических позициях. Несовместимы с верой в Бога также взгляды Маркса и Энгельса на революцию как на движущую силу общественного прогресса.

Отдельного исследования заслуживают их взгляды на проблемы религии и атеизма. Особенно плодотворно работал в этом направлении Ф.Энгельс, посвятивший ряд работ истории христианства. Он, как и Маркс, рассматривал религию как явление закономерное, присущее обществу на определенном этапе его развития. Естественно, основоположники марксизма пытались доказать несостоятельность религиозных воззрений. Делали они это с научных позиций, не впадая в крайности. В частности, Маркс поддерживал идеи отделения церкви от государства и школы. Однако он выступал против запрещения религии вообще, ибо такой “атеизм” может вызвать обратную реакцию в виде увеличения числа верующих. Нельзя запретить человеку верить в Бога, можно лишь попытаться разубедить его в этой вере – такова позиция Маркса. Поэтому, поднимая вопрос о свободе совести, Маркс и Энгельс настаивали на том, что человек должен сам определиться: стоит ли ему исповедовать религиозные убеждения, и если стоит, то какие. Интересно, что в этом вопросе сходятся позиции основоположников марксизма и многих либеральных мыслителей, которые настаивали на необходимости закрепления гражданских прав и свобод, среди которых находится и свобода совести. Таким образом, вскрывается один из либеральных аспектов классической марксисткой идеологии – проблема свободы совести. Хотя отождествлять позиции основоположников марксизма и теоретиков либерализма по этому вопросу не стоит. И все же значение работ Маркса и Энгельса по вопросам религии и атеизма заключается не только в критике религии, но ив признании права человека на свободу совести.

С.Б.Горбачев (Уфа)

Перспективы российского влияния

в исламском мире

Россия традиционно имеет обширные связи и влияние в исламском мире. Причин тому несколько: географическое положение, историческое прошлое, конкретная политическая ситуация и т.д. В данной статье нам хотелось бы акцентировать внимание на причинах культурно-исторического характера.

Следует отметить, что ценности исламской культуры в значительной степени отличаются от ценностей православия в значительно меньшей степени, чем от западных. Генеральная установка исламской цивилизации отлична от европейской с ее ориентацией на инновацию, на материальный успех собственника-прагматика. На Востоке вообще преобладают ценности духовно-религиозные и этические.

Если же рассматривать данный вопрос более подробно, то можно отметить следующее: в исламе очень велика роль государства. Ислам охватывает все стороны жизни, сливается воедино с политикой, с государством. Понятия “государство” и “общество” здесь практически не различаются. В российской действительности также весьма сильна этатическая традиция. И хотя в данном случае нет такой степени отождествления общества с государством, но нет и такого жесткого их противопоставления, как на Западе.

Дата добавления: 2015-07-24