В истории и современности 2 страница

Резко выступая против европоцентризма, Ясперс выдвигает положение о ценности азиатской культуры, коммуникации с которой имеют для Запада не только познавательное значение, но и способствуют самопознанию тех общечеловеческих глубинных процессов, которые отражены в ней и не получили должного развития в западной культуре. “Возникает вопрос, почему же наука и техника возникли на Западе, почему же это не произошло в двух других великих культурах? Обладал ли Запад уже в осевое время неким своеобразием, следствия которого обнаружились в последующую эпоху? Присущи ли Западу какие-либо специфические черты?” и сам же их определяет: “Уже географически Запад обладает определенной спецификой... Разнородное членение на полуострова острова, пустыни и оазисы, области средиземноморского климата и мир высокогорья, сравнительно большая длина побережья соответствует многообразию языков и народов, которые творили здесь историю по мере того, как они сменяли друг друга в своей деятельности. Западу известна идея политической свободы. В Греции полис заложил основу всего западного сознания свободы - как реальности свободы, так и ее идеи. Ни перед чем не останавливающаяся рациональность. Уже греческая рациональность отличается от восточного мышления известной последовательностью, позволившей заложить основы математики и завершить формальную логику. Коренным образом рациональность Нового времени стала отличаться от восточного мышления средних веков. Только на Западе в таком количестве известны самобытные индивидуальности в таком разнообразии характеров - от еврейских пророков и греческих философов до великих христианских мыслителей, до деятелей XVI - XVIII вв. Запад знает с неопровержимой достоверностью, что он должен формировать мир. Он ощущает смысл реальности мира, смысл, в котором заключена беспредельная задача, - осуществить познание, созерцание, воплощение этой действительности мира в нем самом, из него самого. Мир нельзя сбросить со счетов. В нем, а не вне его утверждает себя западный человек.

Именно то обстоятельство, что на Западе не возникло господства одной силы, а государство и церковь находились в постоянном соперничестве, выдвигали тотальные притязания, быть может, и дало Западу... его духовную энергию, его свободу, его склонность к неустанным поискам, способность к открытиям, глубину его опыта, столь отличную от состояния единения и сравнительного отсутствия напряжения во всех восточных империях, от Византии до Китая....Отсюда свойственная Западу решительность, в силу которой проблемы доводятся до своего логического конца, до полной ясности, до выявления всех возможных альтернатив, в силу которой осознаются принципы и устанавливаются позиции глубочайшей внутренней борьбы” ⁵.

Не меньшей образностью отличается характеристика Ясперсом Востока: “Свое подлинное значение Азия получит от нас лишь тогда, когда мы зададим себе следующий вопрос: что же при всем своем превосходстве утеряла Европа? В Азии есть то, чего нам недостает и что имеет для нас серьезное значение! Оттуда раздаются обращенные к нам вопросы, которые погребены в глубине нашей души. За все то, что мы создали, сумели, чем мы стали, мы заплатили определенную цену. Мы совсем не находимся на пути совершенствования человеческой природы. Азия служит нам необходимым дополнением. Если мы вообще способны постигать только то, в чем мы узнаем самих себя, то, может быть, мы окажемся способны познать и то, столь глубоко скрытое в нас и подспудное, что осознать совершенно невозможно, если оно не будет отражено в зеркале, где оно представится нам сначала чем-то чуждым. История китайской и индийской философии не будет для нас предметом, где без всякой необходимости повторяется то, что есть у нас,... мы обнаружим тогда нечто такое, что непосредственно касается нас самих, что открывает перед нами возможности человека, которые мы не осуществили, и заставляет нас соприкоснуться с подлинными истоками иной человеческой сущности, которой мы не являемся - и все-таки потенциально являемся. И в этом следует видеть необходимые черты самой исторической экзистенции” ⁶.

По мнению Ясперса, западный мир с самого начала конституировался в рамках внутренней полярности Запада и Востока. В различных модификациях эта изначальная полярность сохранила свою жизненность на протяжении веков. Греки и персы, деление Римской империи на Западную и Восточную, западное и восточное христианство, Западный мир и ислам, Европа и Азия (которая, в свою очередь, делится на Ближний, Средний и Дальний Восток) - таковы последовательно сменяющие друг друга образы этого противостояния, в рамках которого культуры и народы сближаются друг с другом и отталкиваются друг от друга ⁷.

Для нашего анализа указание подобной противоположности необходимо для рассмотрения специфики восточного и западного типов ментальных структур, которое проявляется в особенностях мышления, иерархии ценностей, манере поведения и т.п. Российский менталитет отчасти “повторяет” восточные черты, а отчасти - западные, и, одновременно, в чем-то не похож ни на первый, ни на второй. Попытаемся выделить черты западного и восточного менталитета.

Прежде всего следует отметить, что, говоря о западном менталитете, мы имеем в виду ментальные структуры западной цивилизации, которая (в цивилизационном отношении) представляет собой относительное единство европейской и американской моделей развития. Восток в этом смысле единым никогда не был. На Востоке существует несколько религиозно-культурных регионов, не только весьма своеобразных, но и в различной степени открытых вовне. Это - индо-буддийская, конфуцианская и исламская цивилизации. Следовательно, можно предположить, что восточный менталитет имеет разные модификации.

Индо-буддийская цивилизация - нейтральная по отношению к внешним воздействиям, что вызвано явным религиозным уклоном в сторону потусторонних проблем (поиски Абсолюта, забота об улучшении кармы и т.п.). Процветание в посюсторонней жизни не является сколько-нибудь значительной ценностью в рамках данной цивилизации, которая в связи с этим является традиционалистски пассивной.

“Характерной особенностью этого типа восточного менталитета, - отмечает С.Г.Галанова, - является то, что лежащие в его основе религии - индуизм, буддизм и даосизм - не являются религиями в собственном смысле этого слова: они представляют собой сложнейший комплекс ценностных ориентаций, который выполняет не только религиозные функции, но и является образом мышления индо-буддийского Востока. Если, например, христианство или ислам оказали и продолжают оказывать непосредственное влияние на миропонимание исповедующих их народов, определяют характер их космологических и космогонических представлений, то в рамках индо-буддийской традиции такое “влияние” проследить почти невозможно; понятие религии по сути дела тождественно здесь понятиям философии, мировоззрения, менталитета”⁸. В структуре последнего человеческое “Я” оказывалось обусловленным не какими-то конкретными причинами, а реальностью сверхличного духа, по отношению к которому телесное и эмпирическое “Я” - временное и преходящее явление. К тому же вера в карму как череду переселения душ лишало бытие каждого индивида его самостоятельной ценности. Человек достигал самореализации через отрицание своей телесной природы, путем разрыва всех конкретных связей с другими людьми, обществом, миром и своими деяниями.

По мнению А.М.Ушкова, “конфуцианская (дальневосточная) цивилизация - более открытая по отношению к внешним воздействиям и внутренним трансформациям, что было обусловлено конфуцианским культом этики и самоусовершенствования, установкой на посюсторонние поиски гармонии в обществе (культ знаний, повышенное чувство долга и ответственности, крепкие патерналистские связи в семье и обществе, постоянная забота о повышении культуры и дисциплины труда)”⁹. Приведем еще одну из самых емких характеристик, принадлежащих Л.С.Васильеву: “Не будучи религией в полном смысле слова, конфуцианство стало большим, нежели, чем просто религия. Конфуцианство - это также и политика, и административная система, и верховный регулятор экономических и социальных процессов, - словом, основа всего китайского образа жизни, принцип организации китайского общества, квинтэссенция цивилизации”¹⁰. В классической китайской традиции высшей добродетелью считалось подчинение человека узаконенным нормам и подавление своего “Я”. Конфуцианские принципы утверждали необходимость ограничений эмоций, жесткий контроль разума над чувством и умение выражать свои переживания в строго определенной, принятой форме. В условиях засилья официального бюрократизма естественным способом обойти все это был уход от практической общественной деятельности в уединенную монашескую жизнь в дзэнских монастырях.

Исламская цивилизация, на которой мы остановимся подробнее, наименее открыта для внешних воздействий, что обусловлено прежде всего особенностями религии, охватывающей все стороны жизни, включая экономику и политику. Мусульманский образ жизни не только традиционен, но и самоценен. Для исламской ментальности за пределами мусульманского мира нет ничего достойного внимания и подражания. Вместе с тем это - традиционалистски активная цивилизация ¹¹.

Главная особенность исламской духовной традиции, в корне отличающей ее от всех других, заключается в нерасчлененности в ней религиозного и светского, сакрального и земного. В исламе человек не может утверждаться как безусловная ценность, ибо безусловное принадлежит здесь Богу (Аллаху) и только ему. Ислам исходит из существования абсолютной данности вне человека. В человеке Аллах не воплощен, и поэтому проблема богопознания для мусульманина полностью лежит за пределами человеческого опыта.

Разделение понятий “религия” и “менталитет” применительно к мусульманской духовной традиции довольно условно: мусульманин мыслит на языке ислама, взгляд на религию “со стороны” для него просто невозможен. Если, например, для христианина возможно представление о Библии как о памятнике культуры, то для мусульманина Коран - воплощение Божественного Откровения в чистом виде, стоящее несравнимо выше любой культуры.

В сознании мусульманина существует некая “духовная вертикаль”, носящая абсолютный характер. На этой шкале нет ничего относительного: здесь есть Бог и есть сатана (шайтан), есть абсолютное добро и столь же абсолютное зло, есть энергия жизни и есть энергия смерти, игра с которыми непростительна никому.

Как и в любом другом типе менталитета, основанного на монотеистической традиции, исходным и главным положением мусульманской космогонии является положение о том, что Аллах есть создатель мира и человека, и все сущее есть результат и проявление Промысла Божьего. От других мировых религий ислам отличает в данном отношении, пожалуй, лишь более жесткое и однозначное постулирование этой идеи, что нашло отражение в популярной на Востоке поговорке: “Ля туффакир - ляха мудаббир” (“Не размышляй: у мира есть свой промыслитель”). Однако и здесь Бог наделил человека волей и разумом, предоставив возможность постоянного выбора между добром и злом и тем самым как бы испытывал людей.

Между тем люди часто отклоняются от прямого пути, уходят в многобожие, язычество, грех. В результате этого в обществе начинает царить моральный упадок, оно деградирует вместе с душами людей. Исправляется такое положение либо тем, что Аллах насылает на людей всевозможные бедствия, столь жестоким образом заставляя их задуматься над неправедностью своей жизни, либо приходом к людям посланника Аллаха - пророка, мессии (махди), которому надлежит восстановить попранный людьми Божественный порядок. Таких посланников Аллаха, как учит ислам, было довольно много, а последний из них – “печать пророков” - Мухаммад (Магомет).

Изложенные здесь религиозные постулаты, содержащиеся в Коране и произведениях его комментаторов, в действительности гораздо более сложны и противоречивы; каждая из этих идей была предметом затяжных, многовековых дискуссий и распрей. Однако при этом общепризнанной, традиционной, подкрепляющейся в течение веков ключевой идеей было и остается представление о постоянном общественном регрессе в смысле все большего отклонения человечества от “истинного пути”, его углубляющегося духовного кризиса. Другими словами, история в рамках исламского подхода представляет собой последовательную смену повторяющихся циклов, которые заканчиваются (или начинаются) пришествием очередного пророка.

Религиозно - светский синкретизм мусульманского вероисповедания закономерно порождает еще одну его характерную особенность, которую можно условно обозначить как корпоративность. В исламской духовной традиции социальная регуляция поведения мусульман осуществляется главным образом через опору на коллектив - умму. Умма, по существу, символизирует собой общность всех правоверных, их объединение в корпорацию. Жизнь каждого мусульманина, его образ мыслей, быт и система ценностей строго контролируется уммой, вне которой индивид становится изгоем и не может рассчитывать на благочестие и религиозное спасение.

Если в христианстве интересы “части” и “целого” (индивида и общины) взаимозависимы и взаимообусловлены (хотя в конечном итоге безусловный приоритет принадлежит, конечно, целому), то в исламе часть как бы растворяется в целом, - вне общины полноценная личность попросту невозможна. Умма как коллективный носитель святости и личной жизни на основе шариата, исходя из принципа равенства своих членов во всем, кроме степени благочестия. Причастность к умме в мусульманском менталитете расценивается выше, чем деление на расы, народы, племена и языковые группы. Мусульманская культура практически не признает социальную замкнутость сословий, наследственное социальное неравенство. “Напротив, религиозно освящен и практически всегда реализовывался принцип социальной мобильности: сила, способности, случай открывают двери наверх перед каждым, достойным того. Раб мог стать эмиром и султаном, бедняк крестьянин - уважаемым знатоком ислама, высокопоставленным улемом, солдат – военачальником” ¹².

Восточный тип цивилизаций, особенно мусульманский и конфуцианский, при контактах с другими цивилизациями обнаруживает чаще всего синдром авторитарно-властного господства и подчинения при толерантности к социокультурным различиям.

Можно предположить, что для формирования устойчивой структуры западного менталитета, обеспечивающей функционирование личности особого типа, необходимо было подключение сложной и дифференцированной системы ориентаций, выработанных в лоне западной цивилизации. Существенными источниками такой системы явились античная духовная рациональность, христианский опыт индивидуального спасения, гражданское право, достижения просвещения, научности и критического реализма, формировавшиеся в рамках этой цивилизации уже в Новое время. Особое значение имело утверждение системы морали и права, в которой содержались тщательно разработанные принципы отношений личности и общества.

Западная ментальность базируется на идее личности как самостоятельном субъекте общественных отношений, опирающемся на свои собственные внутренние силы. Однако наиболее заметное, принципиальное различие в статусе личностного начала и его содержании зависит, как мы видели выше, от характера религиозных компонентов данной культуры.

Западная культурная традиция утверждает человека автономным субъектом деятельности, подчеркивает прежде всего его единство, цельность, тождественность “Я” во всех проявлениях. Констатируя несколько ролевых функций в рамках полиидентичности, западная ментальность воспринимает раздробленность образов “Я” как нечто нормальное. Напротив, в восточных культурах ролевые функции во многом перекрывают самосознание личности. Человек осознает себя и воспринимается во многом в зависимости от той среды или сферы, в которой он в данный отрезок времени действует. Здесь человек рассматривается прежде всего как средоточие партикулярных обязательств и ответственности, вытекающих из его принадлежности к семье, общине, клану, религиозной общности и государству ¹³.

Наконец, в американской культуре личностное начало получило статус безусловности, неподчиненности другим регулятивным принципам (сакральные принципы, святость непреходящих ценностей, Священного Писания, общеобязательная идеология). Устойчивость внутреннего мира личности не зависит здесь от каких-либо внешних авторитетов, так как в себе самом индивид находит те безусловные принципы, которые помогают ему выстоять в любых обстоятельствах и придать им смысл, опираясь на собственное суждение, руководствуясь чувством ответственности в отлаживании своей деятельности. Синонимичным атрибутом такого понимания личности является индивидуализм как установка на самозначимость уникальной человеческой жизни и высшую ценность интересов отдельного человека. В этом случае и возникает противопоставление “индивидуализм – коллективизм”, и приоритет отдается первому началу, хотя и ограниченному внутренними нравственными принципами и правовыми нормами.

Возвращаясь к характеристикам различий западного и восточного менталитетов, следует сказать, что для мышления западного человека характерен целерациональный стиль, ориентированный на конкретный результат деятельности (эти особенности западной ментальности довольно подробно исследовал М.Вебер). Восточному человеку более свойственен предметно-образный стиль. Вместе с тем восточный человек - раб традиции, он служит одним и тем же истинам всю жизнь. Эти истины для него и есть само бытие. В отличие от указанных, россиянину присущ ценностно-рациональный стиль мышления, где значимость человеческих отношений становится способом проявления других ценностей (например, бесплатная работа на общее дело).

Западный человек видит мир хаотичным, его он должен оформить своей организующей силой. Этой решительности, экспрессивности Запада восточный человек противопоставляет “универсальность”. В восточном менталитете “универсальность” - это мироощущение, ориентированное на сохранение гармонии мира, обладающего внутренним динамизмом развития, поэтому не требующего человеческого вмешательства. “Универсальность” - это ценность, которая реализуется в практике и означает выполнение тех или иных приятных и неприятных дел с максимальной гибкостью.

Литература:

1. См.: Россия и Запад: взаимодействие культур (материалы круглого стола) // Вопросы философии. 1992. № 6; Васильев Л.С. История Востока. В 2-х т. М., 1993.

2. См.: Васильев Л.С. История религий Востока (религиозно-культурные традиции и общество). М., 1983. С. 180.

3. Ясперс К. Смысл и постижение истории. М., 1993. С.82.

4. Там же. С. 83-84.

5. Там же. С. 85-88.

6. Там же. С. 90-91.

7. Там же. С. 89-90.

8. Запад и Восток: традиции и современность. М.,1993. С.142-143.

9. Там же. С.78-193.

10. Васильев Л.С. История религий Востока (религиозно-культурные традиции и общество). М., 1983. С. 282.

11. Еремеев Д.Е. Ислам: образ жизни и стиль мышления. М., 1990.

12. См.: Васильев Л.С. История религий Востока (религиозно-культурные традиции и общество). М., 1983. С. 184.

13. Гусейнов А.А. Великие моралисты. М., 1995. С.149-152.

Георгиади Т.В. (Уфа)

Религиозные представления о жизни и смерти человека

Предвидение своей смерти придает жизни человека глубокую эмоциональную напряженность, неведомую другим существам и вызывает инстинктивный протест. Этот протест против неизбежного конца пронизывает все аспекты социальной и культурной жизни, но находит наиболее яркое отражение в религиях. Все религии ориентируют человека на посмертное существования, связывая его с миром вечной жизни, которого можно достичь путем магических ритуалов, или с помощью Бога, через мистическое просветление.

Буддизм рассматривает человека как сочетание безначальных и бесконечных составных частей, сравнивает его бытие с лентой, сотканной из бесконечных нитей. “Когда подступает то, что мы называем смертью, ткань с определенным узором как бы распутывается, но те же самые не обрывающиеся нити соединяются вновь, из них составляется новая лента, с новым узором”¹. О мировом страдании и суетности земного, как уже отмечалось, говорилось еще в Древнем Вавилоне и Египте. Особенно громко этот мотив звучал в индийской религии. Но, пожалуй, вершиной жизнеотрицания явился все-таки Будда. Никто до него не находил таких сильных выражений, таких беспощадных оценок для временной жизни: “Взгляни на сей изукрашенный образ, на тело, полное изъянов, составленное частей, болезненной, исполненное многих мыслей, в которых нет ни определенности, ни постоянства. Изношено это тело, гнездо болезней бренное: это гнилостная груда разлагается, ибо жизнь имеет концом своим - смерть”².

Будда, обращаясь к монахам в своей первой проповеди, говорит: “Отверзните свои уши, избавление от смерти найдено. Существуют две крайности, которых должен остерегаться человек, ведущий духовную жизнь. Одна крайность есть жизнь наслаждений. Эта жизнь низкая, неблагородная, недуховная, недостойная, ничтожная. Другая крайность есть самоистязание. Совершенный далек от этих двух крайностей и познал средний путь, ведущий к покою, познанию, просвещению, Нирване. Это святой, восьмиричный путь: праведная вера, праведное решение, праведное слово, праведное дело, праведная жизнь, праведное стремление, праведное воспоминание, праведное само углубление” ³.

Древнеиндийское представление о череде рождений и смертей описывает индийский философ Нового времени Виввекананда: “Каждое из форм жизни от червяка до человека, похоже на кабинку на гигантском ярмарочном колесе, которое все время вращается, но пассажиры в кабинках меняются. Человек забирается в кабинку, движется вместе с колесом, потом выходит, а колесо продолжает вращаться. Душа входит в какую-то форму, через некоторое время оставляет ее, переходя в другую, затем в третью и так далее. Круговорот будет продолжаться до тех пор, пока душа не оставит колесо и не освободится” ⁴. Блаженство для буддизма и состоит в том, чтобы вырваться из круговорота рождений и смертей.

Как свидетельствуют древние источники, Будда исключительно серьезно относился к человеческой жажде бессмертия. Во-первых, он осознавал предельность, абсолютность этого стремления. Жизнь и смерть для него связаны между собой нерасторжимо. Тот, кто не желает умирать, не должен был бы желать родиться. Желание бессмертия – больше, чем желание, оно является желанием исчерпания всех желаний. Во-вторых, согласно Будде, идея бессмертия имеет для человека не теоретический, а практический статус. Речь идет не о том, чтобы обосновать бессмертие, а о том, чтобы обрести его. Для этого человек, не те или иные объединения людей, не человечество в целом, а каждый человеческий индивид должен победить самого себя ⁵.

В ранневедической литературе загробное бытие человека представлялось повторением земной жизни, поэтому для умершего необходимо было сохранение тела со всеми его членами. Поэтому, главным назначением десятидневного “кормления” духа покойника после кремации было поэтапное восстановление целостности тела. Согласно “постведическим воззрениям”, тело умершего распадалось на пять первоэлементов, которые воссоединялись с водой, землей, ветром, огнем, воздушным пространством. Это привело к новым обрядам ритуального кормления покойного, в котором происходило символическое восстановление не реального тела во плоти, а “призрачного”, “тонкого” тела духа умершего.

В упанишадах, уранах и Брахма–сутрах говорится о трех путях, по которым может следовать “тонкое тело” умершего. Благочестивым и мудрым надлежит следовать по северному пути богов (дэваяна), который идет дорогой света от света огня погребального костра, света дня, светлой половины месяца, от летних месяцев, когда солнце идет к северу, от года к солнцу, от него к луне, к молнии и, наконец, к Брахману – “светочу света”. Южный путь в страну предков (нитрияна) идет от дымного пламени, ночи, темной половины месяца, от земных месяцев года, когда солнце идет к югу, от страны предков пространство акаша, от него к луне, а затем к рождению на земле. Третий путь для грешных душ ведет в загробное царство Ямы на адские мучения или на возвращение к жизни в самых худших видах человеческого существования.

Восток и северо-восток определялись в индийских представлениях как места обитания богов, восток – “лицо неба”, северо-восток – “врата неба”, север служил основой для жертвоприношений. Обряды должны были начинаться или кончатся на восточной или северной стороне. Запад и юго-запад – действия кладбищенских демонов и демонисс, на юго-востоке находится дверь в мир предков. Для обрядов жертвоприношений предкам, призывания духов умерших, магии и колдовства использовалась южная ориентация. Все эти знания были необходимы и в похоронном обряде: душа умершего должна ориентироваться в неземных мирах, чтобы попасть туда, где ей надлежало быть в соответствии с образом ее прошлой жизни ⁶.

У индийцев, да и у многих других народов мира, в состав похоронного обряда входили описания загробного маршрута души в мир предков, дорожное напутствие или предоставление проводников, в роли которых выступали различные животные, птицы, предки, божества, хранители сторон света, жрецы, шаманы, священнослужители. Например, специальностью шаманов было общение с различными категориями духов, обитающих в небесном, земном, подземном мирах, в том числе с духами покойников, кроме того, знание состояния души живых людей, местонахождение души, если она покинула человека во время болезни, сна, испуга, а также спасение души, поскольку в “свободном состоянии” она может быть “съедена” злыми духами и нуждается в защите лекарей, колдунов, шаманов.

О традиции похоронной обрядности в Тибете можно судить по разновременным ритуальным текстам. Так, например интерес представляет “Бардо тходол”, специфика которого заключалась в том что, не являясь практически обрядником, он использовался для похорон буддистов, рядовых тибетцев – мирян. Содержание текста “Бардо тходол” показывает, что в нем нет строгих доктрин буддизма, не отвергаются многовековые анимистические представления, но все это трансформируется, соединяется с воззрениями буддистов о роли нравственного фактора в судьбе человека, о моральной ответственности за все прижизненные дела и помыслы. Это было связано с тем, что индийцы верили, что существует взаимосвязь всех прошлых, настоящих и будущих перевоплощений души в каком – либо из шести миров бытия, или сансары.

Текст “Бардо тходол” читался ламой у изголовья умершего, пока он находился в своей усадьбе, а после похорон – в течение 49 дней по определенным дням недели. Смысловое назначение текста определялся его заголовком “Бардо тходол” – “Спасение посредством слушания”. В добуддийских обычаях тибетцев душу умершего на ее пути в загробное обиталище предков сопровождал и защищал шаман или жрец. Лама не сопровождал душу умершего в загробной жизни, он наставлял его, оставаясь в мире живых, и защищал, спасал умершего, предоставляя ему последний шанс улучшения кармы посредством нравственного просветления. Душу умершего просвещали, объясняли необходимость понимания истинного смысла бренной человеческой жизни, тщеты, иллюзорности стремления к ее чувственным радостям. Нравственное очищение сознания, по мнению буддистов, должно было помочь душе умершего если не освободиться от сансары, то хотя бы обеспечить хорошую судьбу в новой жизни ⁷.

Термин “бардо” в обыденном толковании рядовых верующих означает загробную сферу, в которой душа умершего пребывает 49 дней до перерождения в одном из шести миров сансары по решению царя мертвых Чойчжала ⁸.

Во всех религиях мира существовало понятие так называемой “свободной души”, способной временно отделяться от тела живого человека во время сна, болезни, испуга. Ее окончательное разъединение с телом приводило к смерти. Так, например, в текстах упанишад и пуран смерть человека рассматривается как поэтапное изменение его телесной и духовной конституции. Материальное тело (труп) “большого тела” подвержено разложению, но в момент смерти от большого тела отделяется “тонкое тело” - “более тонкое, чем ветер”, которое по форме подобно маленькому человеку величиной с большой палец. (В “Атласе тибетской медицины” душа изображается как маленький бесцветный человечек, выходящий изо рта мужчины в момент акта зачатия). Это “тонкое тело” в отличие от “большого тела” ничем не разрушается ⁹.

В христианстве представления о жизни и смерти связаны с картиной мироздания, состоящей из трех главных подразделений – неба, земли и преисподней. Указания на это неоднократно встречаются в библейских текстах. Так в книге “Исход”¹⁰ говорится о “небе вверху”, “земле внизу” и “воде ниже земли”. Первобытные воды здесь отождествляются с нижним миром. Об этом же сообщается в Псалтири “над водами Он сушу распростер”¹¹.

Мотив преисподней в образе ужасного змея пользовался популярностью в христианстве. Ад изображался как разверстая пасть дракона, пожирающая души грешников. Эти представления примечательны тем, что находят большое число аналогий в мифах различных народов, согласно которым земля покоится на спине змея или иного подобного ему чудища. Отзвуки этого обнаруживаются в Апокалипсисе: “И увидел я ангела, сходящего с неба, который имел ключ от бездны и большую цепь в руке своей. Он взял дракона, змия древнего, который есть дьявол и сатана, и сковал его на тысячу лет, и низверг его в бездну, и заключил его, и положил над ним печать”¹².

По мере развития христианства как религии картина усложняется, начинает различаться посмертная судьба праведников и грешников. Так, например, согласно Евангелию от Луки ¹³, преисподняя разделена глубокой пропастью на две части: в одной из них, в Аду мучаются души неправедных, в другой же, именуемой “лоно Авраамово”, нищие и униженные, бедствовавшие при жизни, получают отдохновение за свои страдания в земной жизни.

Дата добавления: 2015-07-24