Утопия и проблема доминирования средств над целями.

В настоящее время особо актуальной утопию делает также преувеличенное внимание к средствам в ущерб целям существования. Применительно к науке и к душевной жизни человека об этом много писал А. Маслоу, но все им сказанное применимо и к проблеме утопического проекта. Так, приступая к проектированию, утопист прежде всего задается вопросом о предельном благе, об идеале, а затем ищет средства его реализации. Противоположный, предельно реалистический подход ищет желательного употребления наличных средств. Разумеется, идеальные типы «законченного утописта» и «законченного реалиста» не встречаются в чистом виде, и тем не менее фиксация таких типов обладает эвристической ценностью. Над вопросом о соотношении целей и средств много размышлял Э. Фромм в работе «Человек для себя». Так, он пишет: «Утопии скорее дают образы целей, чем указывают средства для их осуществления, и все же они не лишены смысла; напротив, некоторые утопии внесли огромный вклад в прогресс мысли, не говоря уже о том, что они значили для поддержания веры в будущее человека». Он фиксирует упадок представлений о должном, о благе в современном мире. В прежние века «такие идеи находили выражение отчасти в форме философских и теологических произведений, отчасти в форме утопий. Двадцатый век блистает отсутствием таких образов. Внимание сосредоточилось на критическом анализе человека и общества, в котором положительные образы человека, каким он должен быть, лишь подразумеваются. Хотя нет сомнения, что этот критицизм имеет огромное значение и служит условием всякого совершенствования общества, отсутствие образов, рисующих «лучшего» человека и «лучшее» общество, парализующе действует на веру человека в самого себя и в свое будущее». Налицо торжество «законченно реалистического» способа мышления: «Сама идея прогресса названа детской иллюзией, и вместо него проповедуется «реализм», новое слово для окончательной утраты веры в человека». Будучи завороженными зрелищем монструозно развившихся технических средств, мы утратили внимание к целям: «Мы оказались пойманными в сети средств и потеряли из виду цели. У нас есть радио, которое может донести до каждого все самое лучшее, что есть в музыке и литературе. А вместо этого мы слышим по большей части всякую низкопробную дребедень или рекламные объявления, оскорбляющие ум и вкус». Другой крайностью является впадение в «законченно утопический» тип мышления: «Преувеличенное внимание к целям также различными путями ведет к нарушению гармонического равновесия между средствами и целями. Первый путь - когда все внимание сосредоточено на целях, а роль средств в достаточной мере остается вне поля зрения. Результатом такого нарушения является то, что цели становятся абстрактными, нереальными и, в конечном счете, всего лишь пустыми мечтами». Доминирование цели в сознании может приводить к оправданию использования морально ущербных средств. Золотой серединой, очевидно, является гармония целей и средств.

Утопический способ мышления продуцирует дискурс об общем благе. Под влиянием торжества либерализма, зафиксированного в Ф. Фукуямой как «конец истории», этот дискурс стал относиться к числу неприличных, тоталитарных дискурсов. Человек, рассуждающий об общем благе, как бы ставит этим себя выше других индивидов, пытается им навязать собственное представление об общем благе, показывает им, что они не в состоянии самостоятельно осознать свои подлинные интересы. Такое отношение к дискурсу об общем благе имеет основания, но поскольку человечество сталкивается с глобальными проблемами, не следует ли детабуировать этот дискурс? Разговоры об общем благе в среде футурологов, экологов, альтернативистов идут непрерывно, но между этими разговорами и социальной практикой, как правило, нет приводного ремня, особенно когда это противоречит могущественному частному интересу.

Мы не можем себе представить устойчивое развитие мира в долгосрочной перспективе, если стихийное капиталистическое развитие и эгоизм национальных государств не уступят место сознательному, целенаправленному, планомерному развитию. Вспомним, что разговор об общем благе, благе целого считался естественным для Платона. Каста философов в его идеальном государстве является своего рода «Институтом Исследования Общего Блага», и именно этот институт ставит цели перед государством. Идею такого института находим и у Н.Ф. Федорова: «не должны ли они, ученые, обратиться в комиссию для разъяснения и практического разрешения вопроса о причинах розни <…> От разрешения вопроса о том, обратится ли ученое сословие в комиссию для объединения, собирания, т.е. в призывную комиссию, зависит решение общего вопроса о замене вытеснения возвращением вытестенного <…> мир тогда не будет лишь представлением (как это неизбежно для кабинетных ученых, лишенных деятельности и осужденных на одно созерцание, на одно пожелание без средств к осуществлению); представление мира будет тогда проектом лучшего мира, составление и осуществление которого и будет задачею комиссии; тогда исчезнет пессимизм, но не будет и того оптимизма, который лишь обольщает, стараясь представить мир лучшим, чем он есть» [Кампанелла, Бэкон?]. Хотя образ такого института является в настоящее время гносеоутопией, по мере осознания его необходимости этот образ наверняка воплотится в жизнь.

^[1] Так, известный критик утопии Е.Л. Черткова писала: «Можно ли надеяться, что переживаемый сейчас кризис утопии предвещает ее конец?».

^[2] Исследованию соотношения феноменов утопии и антиутопии посвящены работы: «Трансформация утопии в антиутопию в культуре XX века» Якушевой Н.Б., «Человек будущего в утопиях и дистопиях» Дыдрова А.А., «Эсхатостическое сознание как источник антиутопической традиции» Цуркана А.А.

[3] Характерный диалог: «

-Не хочу я удобств. Я хочу Бога, поэзии, настоящей опасности, хочу свободы, и добра, и греха.

- Иначе говоря, вы требуете права быть несчастным, - сказал Мустафа.

- Пусть так, - с вызовом ответил Дикарь. - Да, я требую.

- Прибавьте уж к этому право на старость, уродство, бессилие; право на сифилис и рак; право на недоедание; право на вшивость и тиф; право жить в вечном страхе перед завтрашним днем; право мучиться всевозможными лютыми болями».

^[4] Утопия: сущность и развитие: Опыт социально-философской концептуализации, Фролова, Ирина Васильевна - 09.00.11 - Уфа, 2005, С. 313.

[5] К числу постсоветских отечественных исследований утопического сознания и утопизма вообще относятся следующие работы: «Утопия: сущность и развитие (опыт социально-философской концептуализации)» Фроловой И. В., «Утопия как феномен культуры» Эгильского [??], «Утопия: социальное содержание и функции» Кяровой М.А., «Философский анализ утопического сознания: интуитивистский подход» Овчарова А.А., «Утопия как феномен и жизненное пространство» Соколенко В.М., «Утопический дискурс: концептуальные основы, эволюция и роль в современном обществе» Бахтиной Т.А., «Генезис утопического дискурса: культурно-цивилизационный контекст» Паниотовой Т.С., «Динамика утопического сознания: от мифа древних цивилизаций к постнеклассической утопии» Стяжкиной Т.С., «Социокультурные метаморфозы утопизма» Бакулова В. Д., Е. Э., «Соотношение утопии и антиутопии в утопической традиции» Сысоева Г.Д., «Социальная утопия как превращенная форма общественного идеала» Шестаковой И.С., «Социально-философский анализ понятия «совершенное общество»» Скороходова С.Н., «Утопия и прогнозирование как виды социального предвидения» Кальней М.С., «Роль утопической идеи в социокультурной динамике» Максименко О. Ю., «Классические и неклассические утопии в контексте социально-философских исследований» Морщихиной Л.А., «Утопия как методология и форма современной социальной критики» Козлова А.Ю., «Онтологические и гносеологические основания социальной утопии» Шишулькина С.А., «Многообразие форм утопии в современной культуре» Шишкина Д.П., «Актуальность утопии как культурологическая проблема» Д.П. Лавровой, «Социальная утопия как моделирование коллективной идентичности: социально-философский анализ» Натуральновой Н.Н., «Феномен революционного сознания и его исторические метаморфозы» Никишина С.В., «Социальный идеал и утопия в культурно-исторических ситуациях общественного развития» Нениной И.М.

^[6] К числу отечественных постсоветских исследований российского и советского утопического сознания относятся: «Утопическое сознание как социокультурный феномен в русской историософии» Учайкина Н.И., «Русская социокультурная утопия XIX века: философский анализ» Бахаревой Е.П., «Утопия и утопическое сознание в контексте русской культуры XIX - начала XX века» Пономаревой Г.М., «Генезис русской утопии» Фроловой И.В., «Социальный утопизм России XX века» Палия И.Г., «Социально-философские аспекты русского утопизма XIX века» Яценко О.Ю., «Социально-философский анализ специфики российского утопического сознания» Гаврилова Е.О., «Социальный идеал и утопия: опыт русской философии» Селевестрова Р.Е., «Философия Правды в русской культуре» Черникова М.В., «Феномен правды как онтолого-аксиологическая доминанта русской культурной традиции» Бобылевой Е.Ю., «Революция как проблема русского религиозно-философского сознания первой половины ХХ века» Кошарного В.П., «Социальная утопия раннего славянофильства» Попова А.А., «Богостроительство А.В. Луначарского: философско-культурологический аспект» Наумовой И.А., «Диссидентская утопия в советском культурном пространстве» Лиокумович Е.А.

Особо в рамках этой подгруппы стоит выделить исследования, посвященные утопическим проектам русского космизма: «Утопические идеи в философии русского космизма: Н.Ф. Федоров, К.Э. Циолковский, В.И. Вернадский» Введенской Е.В., «Утопический элемент в воззрениях русских космистов и его эволюция» Волошиной М.А., «Проблема преображения человека в философии русского космизма: В.И. Вернадский, Н.К. Рерих, Е.И. Рерих, К.Э. Циолковский» Башковой Н.В., «Философия русского космизма о месте и предназначении человека в мироздании» Туфанова А.О., ««Космическая философия» К.Э. Циолковского как синтез религиозного и научного мировоззрения» Журавлева М.С., ««Философия общего дела» Н.Ф. Федорова в контексте современной нравственной философии» Фесиковой О.В., «Этические идеи в естественнонаучной ветви русского космизма: Н.А. Умов, К.Э. Циолковский, В.И. Вернадский, А.Л. Чижевский, Н.Г. Холодный» Садиковой О.Г., «История формирования идей философии космизма в русской культуре» Салминой И.Ю., «Федоровское религиозно-философское движение: история и современность» Кнорре Б.К., «Культурная парадигма русского космизма, идеалы и ценности» Чемерисовой Н.В.

^[7] К числу отечественных постсоветских исследований нероссийского утопического сознания относятся: «Развитие утопической мысли в Древней Греции на рубеже 5 - 4 вв. до н. э.: возникновение рациональной теоретической утопии» Масловской Т.И., «Теология освобождения: социально-философское исследование» Судо Ю.В., «Постмарксистская альтернатива либеральному социальному порядку» Барбарука Ю.В., «Философия надежды Эрнста Блоха: оправдание утопии» Вершинина С.Е., «Латиноамериканская «философия освобождения» в контексте компаративистики» Петякшевой Н.И., «Ибероамериканская утопия как продукт межкультурного взаимодействия» Санниковой Е.В., «Учения об утопическом обществе в истории таджикско-персидской культуры: с древнейших времен до XVI века» Комилова Р.С.

[8] Во многих исследованиях оговаривается двусмысленность термина «утопия» из-за неоднозначной транскрипции: «utopia» (место, которого нет) или «eutopia» (благое место). Это никуда не ведущее занятие напоминает каббалистический поиск сущности означаемого явления в означающем его слове.

[9] Фойгт А. Социальные утопии. С. 6.

^[10] Мангейм К- Идеология и утопия. Ч. П. С. 5.

^[11] Тузовский И.Д. Светлое завтра? Антиутопия футурологии и футурология антиутопий, Челябинск 2009, С. 134

^[12] Сочинений. К. Маркса и Ф. Энгельса, т. 19, стр. 9-32 8

[13] В мире утопии: Пять диалогов об утопии, утопическом сознании и утопических экспериментах. — М., 1989. Диалог первый. Утопическое сознания. Разговор первый. Что такое утопия?

^[14] Гуторов В.А. Античная социальная утопия: Вопросы истории и теории.: Издательство Ленинградского университета, 1989, С. 13.

^[15] Китайские социальные утопии, Л.П. Делюсин и др., «Наука», Главная редакция восточной литературы, Москва, 1987 г. С. 29.

[16] Ч.С. Кирвель?

[17] Ф.М. Достоевский, "Полное собрание сочинений в тридцати томах", Издательство "Наука", Ленинградское отделение, Ленинград, 1983, т.ХХV, стр.119.

[18] Э. Хоффер, «Истинноверующий».

^[19] Так, один из революционеров-утопистов в романе «Чевенгур» А. Платонова провозглашал: «когда революция, тогда нет объективных условий».

[20] Г. Маркузе, «Конец утопии».

[21] Говоря строго, мы никогда не можем с достоверностью определить религиозные и светские утопии как нереализуемые, мы можем говорить лишь о невозможном с точки зрения современной научной картины мира.

[22] Зачастую, морализирующие критики средств в утопическом проекте вместо морально неприемлемых средств предлагали неадекватные (например, в русской религиозной философии - личное совершенствование каждого человека). Оценка средств должна быть сбалансированной по обозначенным двум критериям, недопустим как шантаж «слезинкой ребенка», так и принцип «цель оправдывает средства».

[23] Соч. св. Иринея. М., 1871. Пять книг против ересей. Кн.V. Гл. XXXIII, С. 673-675.

[24] Гиббон, «История упадка и разрушения Римской Империи», т.2.

^[25] Вопросы философии.- 1995.- № 5.- С. 5-12.

^[26] Ж.А. Кондорсе, Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума, М.: Соцэкономгиз. 1936., Десятая Эпоха. О будущем прогрессе человеческого разума.

[27] К числу отечественных постсоветских исследований идеала вообще, социального идеала и его конкретно-исторических форм в особенности относятся: «Аксиологическое значение идеала в культуре» Харламовой Т.А., «Совершенство как феномен культуры» Носоченко М.А., «Социальный идеал в диалектике внутреннего и внешнего опыта» Ермоловой С.В., «Проблема социального идеала в истории социально-философской мысли» Искандаровой З.Г., «Общественный идеал в русской философской публицистике пореформенного периода: 60-80 годы XIX века» Чирковой Н.А., «Проблема социального идеала в русской философии конца XIX - первой трети XX века» Ивонина Ю.П., «Место и роль общественного идеала в системе социальной детерминации» Константинова Л.В., «Пространство и время социального идеала» Кябелевой А.А., «Социальный идеал в системе духовных факторов развития общества» Карташова А.В., «Религиозный аспект социального идеала: социально-философский анализ» Савокина В.И., «Проблема идеала как общественной ценности и ее отражение в русской философии» Билаоновой М.Ю., «Проблема общественного идеала в русской социальной философии» Скоробогатько А.В., «Идеал и идеализация в социальном познании» Шумилова С.Н., «Общественный идеал как объект социально-философского анализа в русской неакадемической философии начала XX века» Марковой Т.А., «Природа общественного идеала: смыслообразующий синтез» Лукшиной Т.А., «Идеал в социально-историческом творчестве» Титковой О.В., «Методологические аспекты социально-философского анализа категории общественного идеала» Савиной Л.В., «Генезис и функционирование общественного идеала в массовом сознании и массовом поведении» Туманова С.В., «Социальный идеал как средство формирования субъекта социального действия» Токарнова А.В., «Ожидание осуществления социального идеала как феномен массового сознания» Маслова Е.С., «Проблема выбора социального идеала в русском обществе второй половины XIX века» Керн Л.А., «Проблема социального идеала в философско-литературных произведениях А.А. Богданова, Е.И. Замятина, А.П. Платонова» Мясниковой С.В., «Проблема социального идеала у В. В. Розанова» Шульгиной Л.А., «Проблема социокультурного идеала в социально-философских воззрениях К.Н. Леонтьева» Дробжевой Г.М., «Проблема социального идеала в русском классическом анархизме: М.А. Бакунин, П.А. Кропоткин» Кондратьевой Т.А.

[28] http://traditio-ru.org/wiki/Константин_Крылов: Идеалы_и_интересы

^[29] Ожидание осуществления социального идеала как феномен массового сознания, Маслов, Евгений Сергеевич - 09.00.11 - Казань, 2003

^[30] Философия надежды Эрнста Блоха:Оправдание утопии Вершинин, Сергей Евгеньевич - 09.00.03 - Екатеринбург, 2001, С. 90.

[31] Исследованию катастрофического сознания посвящена работа «Истоки и смысл «катастрофического» сознания в западной культуре» Кузнецова О. В.

[32] Проблеме относительности ценностей и проблеме индоктринации посвящены работы: «Морализаторство как этическая проблема» Соиной О.С., «Индоктринация: этический анализ» Сидоровой Л.Г.

[33] И.Ю. Куляскина, «Социализм в России как разновидность утопизма».

[34] Ницше писал: «Самые ошибочные умозаключения людей суть следующие: вещь существует, следовательно, она имеет право на это».

[35] Напомним, что К. Лоренц считал индоктринируемость одним из «восьми смертных грехов человечества».

[36] Сделать этически оправданной использование этически ущербных средств во имя «меньшего зла» пытается А.В. Прокофьев в статьях «Выбор в пользу меньшего зла и проблема границ морально допустимого», «Логика меньшего зла и профессионально-этическая партикуляризация морали», «Моральная ответственность в политике: взгляд через призму логики меньшего зла». Автор борется с притязаниями «ригористического абсолютизма» в этике, табуирующего использование нравственно сомнительных средств. Так, в первой из названных статей, он рассматривает проблему меньшего зла с помощью знаменитой «дилеммы трамвая». Однако, в отличие от «дилеммы трамвая», в исторической практике нет столь четко выраженных альтернатив.

^[37] Л.Н. Толстой, "О значении русской революции", изд. "Посредник" М. 1906.

[38] Утопия: сущность и развитие: Опыт социально-философской концептуализации, Фролова, Ирина Васильевна - 09.00.11 - Уфа, 2005, С. 313.

[39] В качестве примера можно привести, например, историю гносеоутопии Т. Герцля, состоявшей в построении национального государства еврейского народа.

[40] Исследованию явлений пессимизма и оптимизма посвящены работы: «Оптимизм как явление культуры» Абонисимовой Е.В., «Метафизика пессимизма» Геворкяна А.Р., «Оптимизм и пессимизм как системные явления сознания общества» Кужельной И.П., «Социальный оптимизм и пессимизм как философская антропогема» Боташевой Ш.Х., «Социально-классовая сущность пессимизма» Лебедева В.З., «И.И. Мечников и Е.П. Аквилонов: проблема оптимизма» Замышляевой М.С.

[41] Исследованию сущности гуманизма и его исторических форм посвящены работы: «Гуманизм как философское самообоснование человека» Федоровой Т.Д., «Исторические рамки европейского гуманизма» Борзова А.В., «Современный гуманизм как феномен культуры: философско-культурологический анализ» Кудишиной А.А.

^[42] Шацкий Е. Утопия и Традиция: Пер. с польск. / Общ. Ред. И послесл. В. А. Чаликовой. – М.: Прогресс, 1990. С. 47.

[43] В.Г. Подмароков. Роберт Оуэн - гуманист и мыслитель. М.:«Наука», 1976, С.22

^[44] «Ф. Дзержинский «Дневник заключенного. Письма»»: Молодая гвардия; Москва; 1984.

[45] Там же.

^[46] И.И. Мечников. Этюды оптимизма. М.: Наука, 1988. С. 253-277

^[47] Там же.

[48] Н.А. Бердяев, «Философия неравенства».

[49] Панарин А. С. Искушение глобализмом. - Эксмо-Пресс, 2002. - 416 с.

^[50] Исследованию феномена счастья посвящены работы: «Человеческое счастье как социокультурный феномен» Шамсетдиновой А.П., «Социально-философский анализ феномена счастья» Мишутина Е.А.

^[51] Шацкий Е. Утопия и Традиция: Пер. с польск. / Общ. Ред. И послесл. В. А. Чаликовой. - М.: Прогресс, 1990. С. 47.

^[52] Сборник «Джордж Оруэлл: «1984. Скотный Двор. Эссе»» - Изд. «Эксмо». - РФ, Москва, 2002.

^[53] Татаркевич В. "О счастье и совершенстве человека", М.: Прогресс, 1981, С.254-268.

[54] Исключение составляют ситуации, когда сама свобода выбора становится в тягость и возникает феномен «бегства от свободы».

[55] В качестве примера навязчивого счастья в «Путешествии в Икарию» Э. Кабе читаем: «сейчас же после того, как пробило десять часов, две тысячи пятьсот прекрасных ртов раскрылись, чтобы запеть великолепный гимн, слишком, однако, короткий, в честь доброго Икара, который рекомендовал своим соотечественникам культ женщин, как культ божеств, от которых зависело их счастье».

[56] В Варшавском дневнике Леонтьев пишет: «На днях по Вержбовой улице проходила сгорбясь нищая старушка. Она хотела перешагнуть через грязь, как вдруг какой-то молодой парень простого звания, смеясь, подшиб ее ногою, и старушка упала в воду. Увидавши эту сцену, один из тех варшавских комиссионеров, которые носят красные фуражки, подскочил к молодому негодяю, схватил его и побил тут же весьма основательно. Публика (в том числе и мы, грешные) остались очень довольны этой карой, столь быстро последовавшей за подлым поступком...». Далее Леонтьев эту несовершенную действительность приравнивает к должному: «Грязи на улице, положим, нет; пауперизма и тем более; малый ноги не подставлял, комиссионер его не бил. Публика не смеялась и не радовалась... Что ж бы было? «Нирвана» какая-то. Абсолют! Германские мыслители говорили: достижение абсолюта есть прекращение истории. Что значит абсолют? Уж не то ли это царство правды и сплошной любви, которую нам предлагают некоторые органы, и русские, и западной печати?.. Нет, бедная старушка, падай лучше в грязь! Нет, молодой негодяй, бери на себя, так и быть, неблаговидную роль порока!.. И ты, добрый комиссионер, бей его крепче!.. Мы предпочитаем сложность и драму истории бессмыслию земного абсолюта...».

^[57] Исследованию феномена страдания посвящены работы: «Феномен страдания в культуре современности» Вадеева А.Г., «Феномен страдания и способы его освоения в культуре» Грицкова Ю.В., «Жизненные смыслы страдания» Токарева Д.А., «Страдание как философская категория» Парусимова Я.В., «Виктор Франкл: философское истолкование смысла страдания» Балабаевой М.В., «Проблема страдания в философии Н.А. Бердяева» Карпова А.Н., «Трагедия как модус бытия человека» Алоян Н.Л., «Феномен трагического в существовании человека» Ларина Л.Ю.

^[58] Исследованию феномена одиночества посвящены работы: «Одиночество: философско-культурологический анализ» Алейниковой О.С., «Феномен одиночества: философско-антропологический анализ» Юрченко М.А..

^[59] Исследованию феномена отчуждения посвящены работы: «Феномен отчуждения человека как опыт его существования» Клюенкова О.И., «Генеалогия отчуждения» Парцвания В.В., «Проблема отчуждения в философии Э. Фромма» Колядко А.В., «Понятие отчуждения: эволюция и обоснование его атрибутивности» Прошановой Е.М., «Философский анализ структуры отчуждения и «механизма» его функционирования» Дроздова В.В., «Философский анализ специфики взаимосвязи отчуждения и освоения» Шинковой С.С., «Отчуждение и проблема его снятия: историко-философский анализ» Топоркова А.А., «Проблема отчуждения в философии франкфуртской школы неомарксизма и теоретическое наследие К. Маркса» Макарьевой А.А., «Преодоление отчуждения: мировоззренческие аспекты» Пейсахов Д.И., «Сущность отчуждения деятельности: социально-философский анализ» Исмагилова К.Н., «Формы отчуждения и пути его преодоления в современном обществе» Сигаревой М.А., «Социально-философский анализ отчуждения в историческом процессе» Шетуловой Е.Д., «Отчуждение в культуре: социологический аспект» Беловой Т.Д.

^[60] Проблеме насилия в процессе реализации идеала посвящена работа «Историко-культурологическая роль ненасилия в реализации идеала» Шаховой О.Ю.

^[61] «Ф. Дзержинский «Дневник заключенного. Письма»»: Молодая гвардия; Москва; 1984.

[62] Т. Мюнцер проповедовал своим сторонникам: «Израиль» (избранники) должен истребить безбожных «ханаанитов»».

[63] Пьер Адо, Плотин или простота взгляда, Перевод с французского Е. Штофф, Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина, Москва, 1991, С. 117-119.

[64] Там же.

[65] Там же.

[66] Эти соображения ценил Св. Амвросий, и можно предполагать, что они повлияли и на Августина. В этом можно отчасти увидеть причины его перехода от манихейства в христианство и антидуалистический, консервативно-антиутопический характер его учения.

^[67] Вопросы философии.- 1995.- № 5.- С. 5-12.

^[68] Н.Г. Чернышевский, Политико-экономические письма к президенту Американских Соединенных Штатов Г. К. Кэри», Полн. собр. соч., т. VII, 1950, с. 922 - 923.

^[69] М. Вебер. Политика как призвание и профессия.

[70] Исследованию социального фанатизма посвящены работы: «Социальный фанатизм» Санаевой Т.Н., «Фанатизм как социальный феномен» Ким В.В., «Религиозный фанатизм как социально-исторический феномен» Яхьяев М.Я.

[71] Ницше писал: «Сильная надежда есть гораздо больший жизненный стимул, чем какое бы то ни было действительно наступившее счастье. Страдающих можно поддержать надеждой, которая не может быть опровергнута действительностью, которая не устраняется осуществлением, - надеждой на потустороннее».

[72] Сравните со словами Ницше о христианстве: «Только после того, как понятие "природа" было противопоставлено понятию "Бог", слово "природный", "естественный" должно было сделаться синонимом " недостойны й" - корень всего этого мира фикций лежит в ненависти к естественному (действительность!); этот мир есть выражение глубокого отвращения к действительному... И этим все объясняется. У кого единственно есть основание отречься от действительности, оклеветавши ее? - У того, кто от нее страдает. Но страдать от действительности - это значит самому быть неудачной действительностью».

[73] Отсюда - страсть к растворению в коллективе, ибо, как писал Шопенгауэр, «в одиночестве, где каждый предоставлен самому себе, такой человек видит свое внутреннее содержание».

[74] А. Адлер писал: «Невротик не задает себе вопрос: “Что я должен сделать, чтобы приспособиться к требованиям общества и благодаря этому добиться гармоничного существования?” Его ключевой вопрос звучит так: “Как я должен организовать свою жизнь, чтобы удовлетворить свое стремление к превосходству, превратить свое постоянное чувство неполноценности в чувство богоподобия?” <…> Для того чтобы приблизиться к ощущению богоподобия, невротик предпринимает тенденциозную оценку своей индивидуальности, своих переживаний и своей среды».

[76] Об этом также писал Шопенгауэр: «Самая дешевая гордость - это гордость национальная. Она обнаруживает в зараженном ею субъекте недостаток индивидуальных качеств, которыми он мог бы гордиться; ведь иначе он не стал бы обращаться к тому, что разделяется кроме него еще многими миллионами людей»

[77] Аналогичные рассуждения находим мы и у Ницше: «Человек веры, «верующий» всякого рода, - по необходимости человек зависимый, - такой, который не может полагать себя как цель и вообще полагать цели, опираясь на себя. «Верующий» принадлежит не себе, он может быть только средством, он должен быть использован... Его инстинкт чтит выше всего мораль самоотвержения… Всякого рода вера есть выражение самоотвержения, самоотчуждения...».

[78] Этот же факт отмечал в своих «Записных книжках» А. Камю: «Влечение к творчеству так сильно, что те, кто на него не способен, выбирают коммунизм, обеспечивающий им творчество целиком коллективное».

[79] Иисус учил: «Я пришел разделить человека с отцом его, и дочь с матерью ее, и невестку со свекровью ее. И враги человеку - домашние его. Кто любит отца или мать более, нежели Меня, недостоин Меня; и кто любит сына или дочь более, нежели Меня, недостоин Меня».

[80] Этот феномен скуки прекрасно описан в статье А. Блока «Безвременье».

[81] Человеку наскучить может не только он сам, но и человек вообще. Ницше писал: «Ибо так обстоит дело: измельчание и нивелирование европейского человека таит в себе величайшую нашу опасность, ибо зрелище это утомляет... Вид человека отныне утомляет - что же такое сегодня нигилизм, если не это?.. Мы устали от человека...». Выход он нашел в утопии сверхчеловека.

[82] А. Адлер писал: «часто встречаются чрезмерные “ожидания”, неизбежное разочарование в которых приводит к усилению аффектов печали, ненависти, недовольства, ревности, обиды и т. д., воспринимаемых как необходимые. Огромную роль здесь играют принципиальные требования, идеалы, мечты, воздушные замки и т. п., и невротик, связывая их с какой-нибудь персоной или ситуацией, может все обесценить и продемонстрировать свое превосходство».

[83] Ровно об этом писал и Ницше: «У кого в жилах течет кровь теолога, тот с самого начала не может относиться ко всем вещам прямо и честно. Развивающийся отсюда пафос называется вера, т.е. раз и навсегда закрывание глаз, чтобы не страдать от зрелища неисправимой лжи… «Верой» называется нежелание знать истину».

[84] А. Адлер описывает «приспособление к реальности с помощью уловки, фикции и целевой установки. <…> цель - богоподобное превосходство преобразует отношение индивида к своему окружению, делает его воинствующим».

[85] Маркузе!!!

[86] К.Г. Юнг писал: «фанатизм есть признак подавленного сомнения. Если человек действительно убежден в своей правоте, он абсолютно спокоен и может обсуждать противоположную точку зрения без тени негодования».

[87] Ницше, «Так говорил Заратустра».

[88] Н.А. Бердяев, «Царство Духа и Царство Кесаря».

^[89] Исследованию проблемы совершенствования человека, преображения его телесной и душевно-духовной составляющих посвящены работы: «Концептуальные основания трансгуманизма» Казеннова Д.К., «Социально-философские аспекты идеи усовершенствования человека» Кудашовой И.В., «Религиозно-научные основы совершенствования человека» Калинина П.А.

[90] К. Мангейм пишет о хилиастических переживаниях масс: «Мы всегда находимся здесь и внутри пространственной и временной сферы, но с точки зрения хилиастического переживания это пребывание неподлинно. Для абсолютного переживания хилиаста настоящее становится брешью, через которую то, что было чисто внутренним чувством, прорывается наружу и внезапно одним ударом преобразует внешний мир…. Его, собственно говоря, интересует не столько само тысячелетнее царство, сколько то, чтобы оно было здесь и теперь, возникло бы из земной жизни как внезапный переход в инобытие». Этот, скачкообразный характер перехода в идеальное состояние может называться антиисторизмом.

^[91] Это переживание может быть описано в терминах «кайроса» П. Тиллиха, т.е. ожидание революции есть своего рода ожидание «сакрального времени» преображения, одухотворения мира.

^[92] Идеал, утопия и критическая рефлексия. – М.Ж РОССПЭН, 1996. С. 163.

[93] Это замечание верно и применительно к марксизму.

[94] Герой рассуждает: «О, скажите, кто это первый объявил, кто первый провозгласил, что человек потому только делает пакости, что не знает настоящих своих интересов; а что если б его просветить, открыть ему глаза на его настоящие, нормальные интересы, то человек тотчас же перестал бы делать пакости, тотчас же стал бы добрым и благородным…».

[95] Герой рассуждает в стиле антиутопии, т.е. показывает кошмар осуществленного идеала: «Тогда выстроится хрустальный дворец. Конечно, никак нельзя гарантировать (это уж я теперь говорю), что тогда не будет, например, ужасно скучно (потому что ж и делать-то, когда все будет расчислено по табличке), зато всё будет чрезвычайно благоразумно». Крах рационалистической утопии неизбежен, ибо «возникнет какой-нибудь джентльмен… и скажет нам всем: а что, господа, не столкнуть ли нам всё это благоразумие с одного разу, ногой, прахом, единственно с тою целью, чтоб все эти логарифмы отправились к чёрту и чтоб нам опять по своей глупой воле пожить!... Своё собственное, вольное и свободное хотенье, свой собственный, хотя бы самый дикий каприз, своя фантазия, раздражённая иногда хоть бы даже до сумасшествия, - вот это-то всё и есть та самая, пропущенная, самая выгодная выгода, которая ни под какую классификацию не подходит и от которой все системы и теории постоянно разлетаются к чёрту… С чего это непременно вообразили они, что человеку надо непременно благоразумно выгодного хотенья? Человеку надо - одного только самостоятельного хотенья».

[96] Великий инквизитор говорит: ««Ты хочешь идти в мир и идешь с голыми руками, с каким-то обетом свободы, которого они, в простоте своей и в прирожденном бесчинстве своем, не могут и осмыслить, которого боятся они и страшатся, - ибо ничего и никогда не было для человека и для человеческого общества невыносимее свободы! А видишь ли сии камни в этой нагой раскаленной пустыне? Обрати их в хлебы, и за тобой побежит человечество как стадо, благодарное и послушное, хотя и вечно трепещущее, что ты отымешь руку свою и прекратятся им хлебы твои». Но ты не захотел лишить человека свободы и отверг предложение, ибо какая же свобода, рассудил ты, если послушание куплено хлебами? Ты возразил, что человек жив не единым хлебом».

^[97] Одна из предпосылок утопического сознания, выделенных Ч. Уолшом гласит: «Утопия не угрожает человеческой свободе, поскольку «подлинная свобода» осуществляется как раз в её рамках».

^[98] Баталов, Э. Я. В мире утопии: Пять диалогов об утопии, утопическом сознании и утопических экспериментах / Э. Я. Баталов. -М.: Политиздат, 1989. - 319 с.

^[99] Туманов. С. В. Генезис и функционирование общественного идеала в массовом сознании и массовом поведении. Диссертация на соискание ученой степени доктора философских наук, Москва 2000 г.

[100] Исследованию феноменов целевой детерминации и социального конструирования реальности посвящены работы: «Онтологические основания социального конструктивизма в гуманитарном знании» Шашловой Е.И., «Влияние обратных связей в социоестественных системах на культурно-исторический процесс» Евдокимова А.Ю., «Принцип целевой причинности как культурологическая проблема» Дерябина Е.Д., «Социально-философские основания футурологического знания» Дондокова Б.Б., «Цель и результат в социальной деятельности» Димитрова С.В., «Взаимодействие стихийного и целенаправленного в процессе социальной трансформации» Морощука А.В. Интерес также представляют статьи «Конструирование будущего» Е.Н. Князевой, «Теорема Томаса и особенности конструирования социальной реальности через массовые коммуникации» Д.С. Хаустова, идеи Ф. Полака о конструктивной роли «образов будущего», многочисленные работы, посвященные идее «самоактуализирующихся пророчеств» Р. Мертона, «эффекту Эдипа» К. Поппера и феномену информационной обратной связи между социальным прогнозом и социальной деятельностью.

[101] Г.В. Плеханов, «К вопросу о роли личности в истории».

[102] Хотя деятельность еврейского народа, по В. Зомбарту, была заметным влияющим фактором хозяйственного развития Европы и Америки.

[103] П. Штомпка в книге «Социология социальных изменений» пишет о концепции Уорда: «Наиболее существенно разграничиваются период стихийной естественной эволюции («генезис») и относительно недавно возникший период сознательной, целенаправленной эволюции («телезис»). Последний уникален по своей природе, так как формируется на основе сознательного стремления людей. Если быть более точным, то эволюция начинается как «космогенезис», охватывающий всю Вселенную. В определенный момент появляется новый феномен - жизнь, и возникает новый эволюционный механизм - «биогенез», дополняющий «космогенезис». С появлением человеческих существ наряду с первыми двумя начинает действовать еще один механизм, коренящийся в разуме и сознании, - «антропогенез». Наконец, люди организуются в общество, и с этого времени к трем предыдущим прибавляется новый механизм социальной эволюции - «социогенез». Все четыре механизма действуют сообща, управляя накладывающимися друг на друга процессами разного происхождения: космогенезис, биогенез, антропогенез и социогенез. На последних двух фазах эволюция делает новый поворот. Планирование, предвидение, конструирование будущего обеспечивают совершенно новые возможности социальных изменений. Эволюция протекает на более высоких уровнях и становится более многомерной и гуманизированной».

[104] В. И. Ленин. Полное собрание сочинений, 5 изд., т. 18.

^[105] Этой проблеме посвящен роман Джека Лондона «Железная Пята», в котором буржуазия как консолидированный субъект непрерывно эволюционирует и вырабатывает всё более изощренные средства удержания господства.

[106] «Постмарксистская альтернатива либеральному социальному порядку».

^[107] Актуальность утопии как культурологическая проблема Лаврова, Анна Георгиевна - Челябинск, 2009

Дата добавления: 2015-07-16