Проблема отождествления цели и идеала и проблема диспраксиса.

В работе «Специфика утопического сознания и проблема идеала» Е.Л. Черткова указывала в качестве причины возникновения утопизма отождествление цели с идеалом. Разберемся в этом вопросе детально.

Кант выдвинул представление об идеале как о регулятивном, а не конститутивном принципе, как ориентире, недостижимом горизонте и мериле оценки действительного. Применительно к утопическому проекту было бы неверно выражать его мысль формулой Э. Бернштейна «движение - все, цель - ничто», ибо идеал участвует как ценностная компонента в постановке цели. Поскольку в утопическом сознании переживание желаемого идеала отодвигает на задний план трезвую оценку возможного, то цель проекта стремится совпасть с идеалом. Если при проектировании технических систем главную роль, очевидно, всегда играет возможное, то при проектировании социальных систем это далеко не столь очевидно. Дело в том, что законы природы и закономерности функционирования и развития социальных систем имеют разную степень «неумолимости».

Закономерности в социальных системах формально возможно поставить под контроль. Само желание в деле преобразования социального бытия, кажется, способно трансформировать границы возможного, абстрактные возможности превратить в реальные. Хрестоматийный пример: огромное желание еврейского народа сохранить свою идентичность и ряд эффективных мер, продиктованных этим желанием, позволили ему не раствориться среди других народов вопреки массе факторов, способствовавших ассимиляции. Можно сказать, что граница, отделяющая актуально возможное от актуально невозможного в социальном мире проходит по наличным средствам. Отсюда следует проблематичность всех попыток определить сущность утопического проекта через невозможность его реализации, ибо для гносеоутопических проектов пределы возможного относительны к средствам. Поэтому критика Е.Л. Чертковой справедлива лишь для онтоутопических проектов.

Е.Л. Черткова называла перфектибилизмом характерное для многих утопистов (чаще всего имплицитное) представление о достижимости абсолютного идеала. Перфектибилизм чреват так называемым утопизмом. Классическое понимание утопизма сформулировал С.Л. Франк: «Под утопизмом мы разумеем не общую мечту об осуществлении совершенной жизни на земле, свободной от зла и страданий, а более специфический замысел, согласно которому совершенство жизни может - а потому должно быть- как бы автоматически обеспечено неким общественным порядком или организационным устройством»19. И Е.Л. Черткова, и И.Ю. Куляскина сводят критику утопических проектов к критике утопизма, т.е. перфектибилизма. И.Ю. Куляскина писала: «полагание абсолютного идеала в качестве цели в сочетании с формулированием конкретных организационных и материально-технических средств… выступают признаками утопического проекта». Для обозначения разрушительных последствий социальной практики, построенной на предпосылки перфектибилизма, она вводит термин «диспраксис».

Однако, во-первых, перфектибилизм характерен только для онтоутопических проектов. Во-вторых, даже в случае онтоутопии достижение достаточного уровня удовлетворения соответствующей потребности может сделать указанный идеал неактуальным. Онтоутопический идеал недостижим, но некоторая степень приближения к нему может восприниматься как достаточная. Преодоление проблемы диспраксиса в онтоутопическом проекте заключается в преодолении перфектибилизма: необходимо не отождествлять абсолютный идеал с целью проекта, рассматривать его как регулятивный принцип. Напомним, утопический характер онтоутопическому проекту придает сама онтоутопия, понятая как цель. Признание онтоутопии не целью, а идеалом устраняет утопический характер проекта. Поэтому проблема диспраксиса делает неадекватными современности онтоутопические проекты (но не онтоутопии, не связанные с практикой). Однако, поскольку в действительности мы никогда не можем утверждать с достоверностью, что нечто невозможно, но можем говорить лишь о невозможным с точки зрения сегодняшней научной картины мира, то мы можем допустить существование онтоутопических проектов только в том случае, если объектом таких проектов является сам субъект их реализации. Это спекулятивное соображение соответствует эмпирически наблюдаемой современной тенденции развития утопий. Так, И.В. Фролова фиксировала в современном мире ситуацию «полиутопизма»: «Стремиться к созданию идеальной общины, о которой грезили утописты прошлых веков, единого человечьего общежитья, не только наивно, но и чревато вполне предсказуемыми последствиями в виде тоталитаризма. Пусть будет много разных утопий, и каждый выберет себе Утопию по вкусу, и пусть сама жизнь определит, каким из них суждено выжить, а каким – погибнуть»[38].

Хотя ко гносеоутопическим проектам понятие диспраксиса прямо не относится, они тоже чреваты разрушительными последствиями, поэтому для них необходимо по-возможности самое серьезное научное обоснование, превращающее их в почти реалистическое социальные проекты. Дело в том, что многие радикальные социальный проекты неизбежно рождаются как гносеоутопии. Мы никогда не можем сказать сразу, какие именно препятствия он встретит при проведении его в жизнь, и каковы средства и субъект его реализации[39]. Очевидно, что существование предрассудка против утопии мешает трансформации гносеоутопий в реалистические проекты. Гносеоутопии, трансформирующиеся в реалистические проекты, уже существуют в форме т.н. мегаутопий (моноутопий) – экоутопий, практопий и т.п. Например, экоутопии имеют дело с общими для всего человечества ценностями, например, элементарным выживанием, ресурсной безопасностью, сохранением благоприятной природной среды, космической безопасностью.

Хотя во всех предложенных вариантах, за исключением варианта отождествления субъекта и объекта, утопический проект в процессе перевода в практическую плоскость должен терять утопический характер, это не девальвирует важности роли утопического сознания и утопического проекта, ибо и в этих случаях они являются необходимой стадией развития проекта.

3.3. Проблема утопического оптимизма [40].

Проблема утопического оптимизма состоит в его беспочвенности, однако если в случае онтоутопии этой почвы нет вообще, то для гносеоутопии её нет «еще».

А. Ламартин «Утопии часто оказываются лишь преждевременно высказанными истинами».

В качестве примера утопического оптимизма полезно рассмотреть утопизм Платона. Для него сферы подлинно сущего и должного (ценного) были слиты, и, кроме того, ценностно-нормативные понятия (Благо, справедливость, мужество, мудрость, рассудительность и т.п.) были гипостазированы, т.е. находились в одной бытийственной сфере, обладали одним способом существования с другими идеями. Отсюда (не во всех произведениях сохраняющийся) оптимизм Платона относительно возможности воплощения сконструированного идеального образа в действительности. Несмотря на онтологический разрыв между миром подлинно сущих идей (развитие линии Парменида) и миром вечно изменчивого (развитие линии Гераклита), разум философов является средством, способным преодолеть этот разрыв, познать объективно-сущие ценности и организовать жизнь общества в соответствии с ними. Таким образом, оптимизм по поводу средств (разум философов) и условий (представление об объективном существовании ценностей, содержание которых надо лишь открыть) спровоцировал Платона на превращение его утопии в утопический проект и поиски субъекта реализации этого проекта – мудрого правителя. Оптимизм Платона не был его постоянным спутником. Так, в «Теэтете» Платон устами Сократа рассуждал: «Но зло неистребимо, Феодор, ибо непременно всегда должно быть что-то противоположное добру. Среди богов зло не укоренилось, а смертную природу и этот мир посещает оно по необходимости. Потому-то и следует пытаться как можно скорее убежать отсюда туда. Бегство - это посильное уподобление богу, а уподобиться богу - значит стать разумно справедливым и разумно благочестивым <...> и ни у кого из нас нет иного способа уподобиться ему, нежели стать как можно более справедливым».

Оптимизм утопического сознания является в очень разных формах: гуманизма[41], рационализма (веры в мощь разума, способности его познать объективное благо, «объективный интерес», «естественный закон»), убеждения в пластичности человека, институтов, убеждения в возможности преодолеть противоречия между личностью и обществом. Оптимизм в форме предпосылок утопического сознания исследовал Чэд Уолш[42]:

· Человек по природе своей добр.

· Человек чрезвычайно пластичен и в изменяющихся условиях легко меняется сам.

· Нет какого-либо неустранимого противоречия между благом индивида и благом общества.

· Человек - существо разумное и способное становиться всё более разумным, поэтому возможно устранить абсурды общественной жизни, установить рациональный порядок.

Так, следуя Руссо, Роберт Оуэн, основной идеей которого была принципиальная доброта человека и его порча под развращающим воздействием социальной среды, писал: «Зло… есть следствие дурных условий, создаваемых и поддерживаемых неопытным и невежественным человеком»[43]. Идею пластичности человека выражал в статье «Новый Мир» А. Богданов: «...человек еще не пришёл, но он близко, и его силуэт ясно вырисовывается на горизонте». Ф. Дзержинский, находясь в тюрьме, не терял свой антропологический оптимизм: «Это не просто черта моего характера, это непреклонная вера в людей... Условия жизни изменятся, и зло перестанет господствовать, и человек станет человеку самым близким другом и братом»[44]. Основанием его оптимизма являлось стремление человеческой души к добру: «Человеческая душа, как цветок, бессознательно поглощает лучи солнца и вечно тоскует по нем, по его свету; она увядает и коверкается, когда зло заслоняет этот свет. В этом стремлении каждой человеческой души к солнечному свету и зиждется наша бодрость, вера в лучшее будущее человечества, и поэтому никогда не должно быть безнадёжности...»[45].

Интересным утопическим проектом, основанным на представлении о пластичности человеческой природы, являлся проект достижения идеала - ортобиоза - отечественного физиолога, Нобелевского лауреата И.И. Мечникова. В работе «Этюды оптимизма» он писал: «Человеческая природа, способная к изменениям точно так же, как и природа организмов вообще, должна быть видоизменена сообразно определенному идеалу»[46]. Он не сомневался в том, что: «мы все же вправе составить себе идеал человеческой природы, к которому человечеству следовало бы стремиться. Я думаю, что идеал этот заключается в ортобиозе, т. е. в развитии человека с целью достичь долгой, деятельной и бодрой старости, приводящей в конечном периоде к развитию чувства насыщения жизнью и к желанию смерти»[47]. Идеал ортобиоза подразумевал достижение проживания человеком «естественного цикла жизни», оканчивающегося пресыщением и добровольной смертью.

Антропологический оптимизм не является атрибутивным для утопического сознания, что подтверждается такой «отрицательной инстанцией», как утопия грядущего рая в христианстве, сочетающаяся с антропологическим скепсисом. Известный антропологический оптимизм (появляющийся в разных обличиях, степенях, распространяющийся, бывает, не на всех людей) существенен лишь для утопических проектов, которые подлежат практическойреализации. Поскольку субъектом практики здесь являются люди, им приписывается некоторая доля вышеназванных позитивных качеств. Если субъектом реализации проекта, как в конфуцианстве, является «совершенномудрый» правитель («шэн»), это требует оптимизма в отношении того, что совершенная мудрость вообще доступна хотя бы кому-то из людей. Антропологический оптимизм играет особо важную роль потому, что камнем преткновения большинства утопий является проблема природы человека. Если многие социальные институты можно волевым образом трансформировать или упразднить, то это нелегко сделать с не негативными аспектами природы человека. Поэтому, по крайней мере. до возникновения евгеники и трансгуманизма, многие утопии были вынуждены полагаться на всемогущество пайдейи (Платон), воспитания (Руссо, Гельвеций), среды (Оуэн и др.) и т.д.

В противоположность оптимизму критики утопических проектов заняты укреплением позиций антропологического пессимизма. В истории художественной литературы мы находим непрерывную полемику между оптимизмом и пессимизмом. Герой «Записок из подполья» Достоевского, заканчивая разгром утопических замыслов, строящихся на оптимистическом утилитаристском представлении о рациональной природе человека, позволяющей ему осознавать и калькулировать свои интересы, торжествующе восклицал: «Ведь глуп человек, глуп феноменально!». В «Доме с мезонином» Чехова герой произносил: «Дело не в пессимизме и не в оптимизме, <…> а в том, что у девяноста девяти из ста нет ума». В то время как А. Макаренко пиcал «Педагогическую поэму», М. Булгаков – «Собачье Сердце», когда Иван Ефремов показывал преображение человеческой природы в романах «Туманность Андромеды» и «Час Быка», братья Стругацкие писали роман «Трудно быть Богом», пропитанный мрачными соображениями о неисправимости природы человека.

В психологической науке полемику между пессимизмом и оптимизмом можно наблюдать на примере пессимизма (лучше сказать, реализма) Фрейда, выражавшегося в его представлении о наличии имманентного стремления к агрессии и разрушению в психике человека, и оптимизма в направлении гуманистической психологии, например, у А. Маслоу и Э. Фромма.

Некоторые сторонники пессимизма критиковали оптимизм не только с гносеологических, но и с моральных позиций. Так, Н.А. Бердяев писал: «Настало время здорового социального пессимизма, более благородного, более сложного и утонченного, чем оптимизм тупых социальных фанатиков… Социальная мечтательность есть разврат < …> И ожидание социального чуда есть одна из слабостей русского народа, один из самых больших его соблазнов <…> вы перестали ощущать и сознавать радикальное зло человеческой природы … Ваша социальная философия оптимистична. Гуманизм всегда оптимистичен. Но есть ли основаниядля такого оптимизма, оправдывается ли он, если заглянуть в глубину жизни? Я думаю, что социальный оптимизм всегда поверхностен. Вашему гуманистическому оптимизму необходимо противопоставить пессимизм более глубокий, суровый и здоровый. Ваш социальный оптимизм и ваша социальная мечтательность говорят об отсутствии в вас необходимого для всякого освобождения аскетизма, о распущенности вашего духа. Для духовного оздоровления необходима аскетика, воздержание от нездоровой социальной мечтательности»[48].

Стоит ли говорить, что пессимизм всегда на руку консерваторам: «В эпоху постмодерна господствующий порядок эксплуатирует уже не наш энтузиазм, а наше уныние - неверие в возможность альтернатив. Именно это историческое уныние и насаждает постмодернизм, дискредитирующий великие проекты и самое способность их выдвигать»[49].

Некоторые исследователи называли утопический оптимизм «верой», что указывает на сходство этих феноменов. Можно найти сходство между «оптимизмом» и «надеждой», о которой писали Э. Блох и Э. Фромм. В понятии надежды подчеркнут момент сомнения пассивного упования надеющегося, т.е. это вера, терзаемая сомнениями. Вопрос о соотношении оптимизма, веры и надежды нуждается в дальнейшем обстоятельном исследовании.

3.4. Проблема относительности факторов общественного счастья и проблема навязанного счастья [50].

Кроме перечисленных выше, Чэд Уолш выделял и другие предпосылки утопического сознания, например[51]:

· Люди не могут пресытиться счастьем.

Под счастьем обычно понимается ощущение человеком наибольшей удовлетворённости условиями своего бытия, полноты и осмысленности жизни. Всеобщее счастье как цель– одна из наиболее часто встречающихся фраз в утопических произведениях.

Однако при достижении достаточного уровня удовлетворения потребностей идеал перестает быть актуальным. Дж. Оруэлл в статье «Почему социалисты не верят в счастье» писал: «По-видимому, люди неспособны описать, или даже вообразить счастье, кроме как путём контраста <…> В пре-индустриальном обществе рай описывался, как место бесконечного покоя, мощёное золотом, так как жизнь большинства людей состояла из тяжкого труда и нищеты. Гурии мусульманского рая отражают реалии полигамного общества, в котором женщины исчезают в гаремах богачей…. Почти что все создатели утопий напоминают человека, у которого болят зубы, и для которого счастье заключается в том, чтобы зубная боль прошла. Они хотят создать совершенное общество, бесконечно повторяя вещи, ценность которых временна. Более разумный путь действий состоит в принятии неких общих принципов, к которым человечество должно стремиться, а подробности лучше оставить на потом»[52].

Те же соображения приводил в книге «О счастье и совершенстве человека» В. Татаркевич: «Дело в том, что человек представляет себе будущее совершенное общественное устройство по аналогии с условиями жизни, которые он знает, в которых сам живет, не задумываясь над тем, что будущие поколения людей будут жить в других условиях и что им потребуется для счастья что-то другое. Он считает, что люди будут счастливы, обладая тем, чего ему недостаёт, не осознавая того, что тогда возникнут другие потребности»[53].

Все сказанное выше об относительности факторов общественного счастья уже давно понято и не составляет принципиальной проблемы: очевидно, что любые утопические проекты должны производить своевременную ревизию своих утопических образов. Однако это составляет практическую проблему, ибо здесь возникает предмет для конфликта поколений, сформировавшихся в различных условиях. Например, представления об идеале, бывшие актуальными для пролетариата и крестьянства в период его сверхэксплуатации, нишеты и невежества, не могут быть таковыми для сытого общества с крупным слоем интеллигенции, актуальным идеалом которого является духовная свобода.

Однако есть и более тонкая проблема навязанного счастья. Она нашла отражение, например, в книге П. Брюкнера «Вечная эйфория. Эссе о принудительном счастье». Человеку для счастья нужно ощущение спонтанности воления его «я», ощущение, что его выбор свободен, а не инсценирован[54], «что люди - всё ещё люди, а не фортепьянные клавиши». Отсюда следует, что человек, живущий в утопии, может, и мог бы быть счастлив, если бы не знал, что всё устроено так, что он должен быть счастлив [55]. Навязчивость, дежурный оптимизм, постоянное напоминание человеку, что все вокруг организовано для того, чтобы он был счастлив, обязывание человека к счастью, лишает его не опосредованного рефлексией переживания жизни, что является необходимым условием счастья. Таким образом, всеобщее счастье не должно быть ни целью утопического проекта, ни даже эксплицитно выраженным идеалом, оно может быть лишь имплицитным идеалом.

Другая крайность - полное изъятие идеала всеобщего счастья из общественного сознания - делает невозможным оценивать с его позиции страдания, что легитимирует жестокосердие, восприятие их как должного. То, как именно отказ от счастья как идеала приводит к апологии страдания, видно из творчества «русского Ницше», консерватора и религиозного философа К.Н. Леонтьева[56]. Леонтьев навязывал читателю выбор между несовершенной действительностью и воплощенным статичным «абсолютом», концом истории, «нирваной». Однако это софизм, ибо такой выбор является абстрактным, действительный же выбор происходит между множеством степеней несовершенного.

Следует заметить, что поскольку утопия часто стремится достичь всеобщего счастья, то интерес представляет исследование и выявления позитивных сторон противоположных феноменов – страдания[57], одиночества[58], отчуждения[59]. Так, опыт страдания делает возможным сострадание, одиночество способствует творчеству. Что потеряет человечество, если эти явления будут исключены из общественной жизни?

3.5. Проблема насилия при осуществлении утопического проекта [60].

Как уже говорилось, утопический идеал служит мерилом оценкинастоящего (в проспективных утопиях и прошлого), неизбежно обесценивая его и приводя утописта к максималистскому, черно-белому, дуалистически-манихейскому видению мира. Ф. Дзержинский в своих письмах из тюрьмы так выражал свой максимализм: «Я не умею наполовину ненавидеть или наполовину любить. Я не умею отдать лишь половину души. Я могу отдать всю душу или не дам ничего»[61]. Ни для кого не секрет, что именно дуалистические секты и «ереси» служили идеологической базой восстаний против социального зла, и не только в позднесредневековой Европе. Задолго до этих событий на базе дуалистическогозороастризма существовало учение и движение за уничтожение социального неравенства – маздакизм. Онтологизация и абсолютизация зла, резкое противопоставление его добру позволяла представлять своих классовых врагов орудием злого начала[62].

Напротив, философы, теологи и люди искусства, не склонные к утопическому мировосприятию, стремились интерпретировать зло как отсутствие блага, или же как некую ценность-средство, помогающего человеку осознать и оценить добро. Так, Плотин писал: «Мы подобны невежественным критикам, которые упрекают художника, что он не положил всюду красивых красок… Это все равно что ругать театральную пьесу за то, что не все персонажи – герои и есть среди них слуга или грубый сквернослов. Уберите эти низшие роли! Пьеса не станет от этого прекрасней, потому что они нужны ей для полноты»[63]. Кроме того: «Если есть безоружные, хорошо вооруженные их побивают. Не дело Бога сражаться вместо тех, кто не хочет драться… Если злые люди стоят у власти, то это из-за трусости их подданных: такова справедливость, и обратное было бы несправедливо»[64]. Таким образом, зло – в порядке вещей и даже является инструментальнойценностью: «Знакомство со злом облегчает понимание добра для людей, чьи силы слишком слабы, чтобы ясно постичь зло, не встретившись с ним»[65]^,[66].

Дуализм является катализатором ненависти, и в этом аспекте он критиковался А.А. Гусейновым в статье «Моральная демагогия как апология насилия». Действительно, проповедь ненасилия сама по себе, безотносительно к цели, кажется морально безупречной. Мы не будем останавливаться на том факте, что физическим насилием не исчерпываются все его формы. Рассмотрим другое: чем является проповедь ненасилия в отношении к своей цели? Ведь проповедь ненасилия есть средство достижения цели- уменьшения насилия в мире и приближения к идеалу ненасилия. Но если средство является негодным в данной конкретно-исторической ситуации, не вправе ли люди прибегнуть к другому средству, например, революционному насилию, причем - для достижения той же цели: «весь мир насилья мы разрушим».

А.А. Гусейнов вслед за Львом Толстым, подходит к вопросу о насилии с позиции этики принципов, конкретно – принципа ненасилия. Будучи последовательной, эта позиция приводит этическому идеализму, к игнорированию морального несовершенства действительности, и это в полной мере видно у Льва Толстого: «[Вам говорят, что] придут неприятели: немцы, турки, дикари, и, если вы не будете воевать, они перебьют вас. Это неправда. Если бы было общество христиан, не делающих никому зла и отдающих весь излишек своего труда другим людям, никакие неприятели - ни немцы, ни турки, ни дикие - не стали бы убивать или мучить таких людей»[67]. На почве этического идеализма Лев Толстой создал утопический проект перехода в идеальное состояние ненасилия, только он видел единственным средством для этого проповедь и практику ненасилия; он считал возможным чудесный, мгновенный отказ от насилия.

Гораздо более взвешенной нам представляется позиция Н. Чернышевского: «Исторический путь - не тротуар Невского проспекта; он идет целиком через поля, то пыльные, то грязные, то через болота, то через дебри. Кто боится быть покрыт пылью и выпачкать сапоги, тот не принимайся за общественную деятельность»[68]. Действительно, ненасилие может являться идеалом, участвующим как ценностная компонента в постановке целей исторического деятеля. Но деятель не должен подменять цель (уменьшение насилия и др.) идеалом. Он должен выбирать адекватные средства, одним из которых может быть насилие. Ненасилие как средство может быть неадекватным для цели уменьшения насилия, а насилие в пределах меры может быть адекватным средством достижения той же цели. М. Вебер в докладе «Политика как призвание и как профессия», различая «этику убеждений» и «этику ответственности», говорил о политике, что «по отношению к его действованию не то истинно, что из доброго может следовать только доброе, а из злого лишь злое, но зачастую наоборот». Для Вебера несомненно, что в вопросе об оправдании средств целью «этика убеждения вообще, кажется, терпит крушение. Конечно, логически у нее есть лишь возможность отвергать всякое поведение, использующее нравственно опасные средства <...> Исповедующий этику убеждения не выносит этической иррациональности мира. Он является космически-этическим «рационалистом»»[69]. Следовательно, к оценке практик реализации утопических проектов следует подходить с консеквенциалистской этической перспективы.

это работ Д Бонхёффе впервы задумываетс на тем насколько оправда отка о насильственны методо борьбы «Есл м бере прин ци непротивлени ка этически зако дл всеобщег применения т тем самы говори о полно незнани реальности м пребывае в идеалисти чески мечтах строи утопическо царств с удивительным законами ко торы ми никогд н повиновался Делая принцип непротивления основой повседневной жизни в мире, мы отрекаемся от Бога»

…

Решени уйт в партизан был результато долги душевны терза ний К Торре иска отве на казалось неразрешимы богословски вопрос. Оставаяс в церкви о становилс невольны соучастнико угнетени масс, поскольк церков поддерживал олигархов а эти о наруша заповед Ии сус Христ — любит ближнего ка самог себя Избр'а пут революци 7 оннно борьбы о мо реальн помоч страдающи людям н пр это ока зывалс вовлече в насильственны действи и наруша заповед Божи — убий В конц концов о прише к выводу что ста партизаном о про яви большу любов к ближнем и соверши меньше зло.

Следует добавить, как любое средство, проповедь ненасилия может быть употреблена длядругой цели. Это проявляется в современной практике «бархатных» государственных переворотов, стратегия которых основана на принципах ненасилия Толстого и успешных практиках М. Ганди. Подводя итоги параграфа, мы фиксируем, что утопический дуализм функционален. Он действительно ведет к насилию, но открытый конфликт разрешает социальные противоречия. По-видимому, это соображение заставляло Маркса говорить в пику Гегелю об обострении противоречий в преддверии их снятия. Опасность представляет то, что дуализм основан на иллюзии разделенности и абсолютности добра и зла в мире, и на нерефлексивном отнесении человеком самого себя к сторонникам добра.

3.6. Проблема утопического фанатизма [70].

Нам неизвестны работы, специально посвященные исследованию утопического фанатизма. Наиболее близкой к данной теме является работа Э. Хоффера «Истинноверующий», в которой он исследовал психологию фанатических приверженцев религии, светской идеологии, членов массовых движений, сектантов и т.п. Его замечания имеют значение и для утопистов-фанатиков. Именно они, зачастую, и являются движущей силой утопических проектов.

Хоффер писал: «Все массовые движения, как бы ни были различны их цели и доктрины, первых своих последователей находят среди людей одного определенного склада и привлекают к себе людей одинакового образа мысли». Зафиксировав факт, что «в начале всех массовых движений среди их участников преобладают неудовлетворенные жизнью люди», автор кладет в основу своего исследования две гипотезы: «1) неудовлетворенность эта сама по себе порождает большинство характерных черт истинноверующего <…> 2) действительно эффективный метод обращения в веру состоит в основном в том, чтобы развить и укрепить склонности и реакции, свойственные неудовлетворенному сознанию».

Исследовательский подход Хоффера несет на себе печать североамериканского индивидуализма и культа успеха, самореализации, а также взглядов А. Шопенгауэра, Ф. Ницше, и, возможно, психологии А. Адлера. Это выражается в том, что указанная неудовлетворенность, по его мнению, имеет корни в личной несостоятельности субъекта, иных вариантов он не рассматривает. Безусловно, это грубое упрощение, однако указанный Хоффером феномен действительно часто имеет место. Поэтому мы фиксируем, что все сказанное далее будет иметь силу только для невротического утопического сознания, для которого вера в утопию является, по терминологии А. Адлера, жизненной ложью.

Приверженность утопической вере в таком случае является бегством от собственной обанкротившейся индивидуальности, стремлением реабилитировать свою самооценку посредством самообольщения вымышленной Я-концепцией, мифом о самом себе как подвижнике, аскете, борце с мировым злом, кандидатом во спасение и т.п. Гложущее человека тревожное ощущение собственной несостоятельности заставляет его придирчиво выискивать недостатки во внешнем мире.

Однако, замечал Хоффер, «чтобы неудовлетворенность превратилась в отрицание, должны существовать и другие факторы. Один из них - ощущение собственной силы». Именно этот фактор применительно к процессу трансформации утопии в утопический проект был назван нами оптимизмом. Для достижения успеха утопического проекта, согласно Хофферу, «необходимо разжечь и раздуть страстную надежду»[71]. Он описывает феноменологию оптимизма: «Для того, чтобы броситься с головой в предприятие, связанное с большими переменами, люди должны быть крайне неудовлетворенными, не очень бедными и иметь такое чувство, что, обладая могучей доктриной, непогрешимым вождем или новыми методами, они получают доступ к источнику всесокрушающей силы. Одновременно они должны иметь преувеличенное представление о возможностях и перспективах будущего». Он фиксирует качество, названное Е.Л. Чертковой априоризмом, которое является хорошей почвой для расцвета оптимизма: «они должны быть совершенно несведущими в трудностях, связанных с их предприятием. Опыт в этом случае – помеха».

Хоффер рассуждает о мотивации участника массового движения низового уровня: «Существует коренная разница между соблазном массового движения и соблазном практической деятельности. Практическая деятельность дает людям возможность продвижения - соблазн ее большей частью исходит из личных интересов. Массовое движение, в частности в фазе его подъема, привлекает не тех, кто хочет продвинуть свое нежно любимое «я», а тех, кто старается освободиться от своего нежеланного «я». Массовое движение привлекает и удерживает последователей не тем, что оно удовлетворяет желание самопродвижения, а тем, что оно может дать удовлетворение страсти к самоотверженности … Люди, смотрящие на свою жизнь как на непоправимо испорченную, не могут найти достойной для себя цели в самопродвижении. Перспектива личной карьеры не может вызвать у них ни мощного усилия, ни веры, ни твердых убеждений… Искреннейшее стремление таких людей - это стремление к новой жизни, к возрождению или, если этого нет, к возможности приобретения новой основы для гордости, уверенности, надежды, целеустремленности, чувства собственного достоинства - путем отождествления себя с каким-нибудь «священным делом»: активное массовое движение и дает им обе эти возможности… Вера в «священное дело» частично заменяет утраченную нами веру в самих себя»[72]. Для истинноверующего встреча со своим исковерканным «я» страшнее встречи со смертью: «мы никогда так быстро и далеко не бежим, чем тогда, когда бежим от самих себя»[73]^,[74],[75].

Таким образом, мотивацией вступления в массовое движение частично является стремление реанимировать свою самооценку. «Чем меньше у человека оснований говорить о своем собственном превосходстве, тем больше он готов утверждать, что превосходством обладает его страна, его религия, его раса или его «священное дело»»[76].

Не имея возможности получить удовлетворение в самореализации, человек ищет источники удовлетворения вовне: «Своими собственными делами человек больше занимается тогда, когда они имеют смысл; в противном случае он бросает свои бессмысленные дела и лезет в чужие… Горячее убеждение в том, что мы имеем священную обязанность перед другими, часто только способ спасения нашего утопающего «я» <...> Отнимите от нас эти «священные обязанности», и наши жизни становятся ничтожными и бессмысленными».

Самоотверженность истинноверующего создает ему плацдарм для морального контрнаступления на мир, у него развивается гордыня и обличительный пафос. Хоффер пишет: «Нет сомнения, что, меняя эгоцентрическую жизнь на самоотверженную, мы невероятно выигрываем в смысле почета и уважения. Тщеславие самоотверженных… безгранично <…> Акт самоотречения, по-видимому, дает нам право относиться сурово и беспощадно к другим людям. Преобладает почему-то мнение, что истинноверующий, особенно религиозный человек, - личность смиренная. На самом деле самоотречение и самоунижение порождают гордость и надменность <…> Каждый, кто не принадлежит к его вере, порочен; кто не желает слушать его, обречен на гибель».

Хоффер затрагивает экзистенциальный аспект мотивации истинноверующего: «Когда наши личные интересы, наши планы на будущее перестают нам казаться стоящими того, чтобы жить ради них, мы начинаем остро нуждаться в чем-то таком, что лежит вне нас и ради чего стоило бы жить. Все формы приобщения к массовому движению: посвящение, преданность, верность, самоотверженность, по сути дела, - отчаянное цепляние за то, что может придать цену и значение нашей опустошенной и обанкротившейся жизни <…> Уверенности в том, что мы обрели нечто такое, ради чего стоит жить, не может быть, если мы не готовы за это отдать свою жизнь»[77].

Хоффер перечисляет те категории неудовлетворенных, в среде которых создаются наиболее благоприятные условия для появления истинноверующих: бедняки; неудачники (не нашедшие своего места в жизни); изгнанники; меньшинства; подростки; честолюбцы (стоящие или перед непреодолимыми препятствиями, или перед неограниченными возможностями); одержимые пороками и навязчивыми идеями; импотенты (физические или умственные); эгоисты; скучающие; грешники. Хоффер отмечает, что: «бедность в сочетании с творческим даром, обыкновенно, свободна от чувства неудовлетворенности… по мере угасания творческих сил у личности наблюдается резко выраженная склонность присоединить себя к массовому движению»[78]. В подобной ситуации человек легко отказывается от свободы: «Если человек лишен талантов сделать что-нибудь для себя, то свобода для него - угнетающее бремя. К чему свобода выбора, если он ни на что не способен?». Это и есть «бегство от свободы» по Э. Фромму. Хоффер пишет, что типичным приверженцем священного дела становится «одинокий человек без своего коллектива, с которым он слился, в котором растворился и тем самым замаскировал мелочность, убожество и ничтожность собственного существования: там, где массовое движение находит семейные, племенные и тому подобные устои в состоянии упадка и разложения, там оно собирает богатый урожай». Более того, во имя священного дела приверженец неизбежно должен разрывать былые социальные связи[79].

Другим кандидатом в истинноверующего является крайний эгоист: «Чем человек эгоистичнее, тем острее переживает он разочарования. Именно поэтому крайние эгоисты обычно бывают наиболее убедительными поборниками самоотверженности». Истинноверующими легко становятся и скучающие: «Нет, пожалуй, лучшего показателя того, что общество созрело для массового движения, чем распространение безысходной скуки… Когда люди скучают, это значит, что они надоели сами себе»[80]^,[81]. Грешники также бегут от себя в священное дело: «Злое замечание о том, что патриотизм - это последнее прибежище для негодяя, имеет и менее отрицательное значение. Горячий патриотизм, как и религиозный и революционный энтузиазм, часто служит прибежищем от угрызений совести… Методика массового движения направлена на то, чтобы вызвать у своих приверженцев настроение и состояние кающегося преступника … Исповедоваться и раскаиваться - значит сбрасывать с себя свою особенность… Человек, практикующий самоотречение, как бы сбрасывает с себя твердую скорлупу, отделяющую его от других, чтобы соединиться с ними».

Идеалы, существующие в сознании истинноверующего, обесценивают для него настоящее. Настоящее есть лишь тени на стене из платоновского мифа о пещере. Хоффер пишет: «Невыполнимость многих целей, которые ставит себе массовое движение, тоже является частью похода против настоящего. Ведь все, что практически возможно и выполнимо, есть часть настоящего. И предлагать что-нибудь практически выполнимое - значит обещать что-то в настоящем, т. е. примирять нас с ним»[82]. И действительно, можно наблюдать, что часто человек не столько любит идеал в будущем, сколько ненавидит настоящее. Это выражается в мелочной придирчивости, критиканстве, не сопровождающимися деятельностью по разработке и воплощению альтернативного проекта.

Хоффер видит в фанатической вере, прежде всего, самообман, продиктованный желанием верить: «Отказ принимать самих себя такими, какие мы есть на деле, развивает в нас отвращение к фактам и к холодной логике. Для неудовлетворенных нет надежды в существующем и возможном <…> Они сами как бы напрашиваются быть обманутыми <…> Удивительно в доверчивости то, что она часто соединена со склонностью к актерству <…> Нежелание или неумение видеть вещи такими, какими есть, способствует легковерию и шарлатанству»[83].

Радикализм притязаний сторонников утопического проекта Хоффер интерпретирует так: «Неудачники в повседневных делах обычно тянутся за невозможным - это способ маскировать свою неполноценность, ибо когда мы терпим неудачу при попытке достичь возможного, то вина только наша, но когда терпим неудачу с невозможным, мы ее можем отнести на счет сложности и трудности задачи. При попытке достичь невозможного меньше шансов дискредитировать себя, чем при попытке достичь возможного»[84]. Онтоутопический идеал можно понимать как фиктивную цель, стремление к которой, в отличие от реалистичных целей, гарантирует личностную самооценку от крушения. Стремление к невозможному мало к чему обязывает, зато дает санкцию на героические жесты и патетические фразы. Пользуясь фрейдистским языком, можно сказать, что утопическое сознание имеет сходство с сознанием инфантильным: «принцип реальности» и чувство ответственности в нем не пришли на смену «принципу удовольствия»[85].

Как мы уже говорили, часто само содержание идеала (помимо фактора культурной среды) определяет приверженность человека данному конкретному утопическому проекту. Однако приверженность утопическому проекту вообще имеет психологические причины. Поэтому «фанатик далеко не так принципиален, как принято считать. Он посвящает себя делу не в силу веры в его справедливость, а из собственной крайней нужды за что-нибудь держаться… Но фанатику совсем не трудно внезапно переметнуться от одного «священного дела» к другому. Его страстная привязанность более значительна, чем содержание самого дела». Часто человек упрямо придерживается идеала вопреки сомнениям потому, что отказ от него или его замена другим идеалом воспринимаются им как экзистенциальное поражение и ведут к краху самооценки[86]. Человек, который однажды сознательно принимает сомнительное или невероятное как достоверное, делает это вопреки голосу разума. Но «кто не верит самому себе, всегда лжёт»[87]. Смутно ощущая эту самоизмену, человек склонен преподнести её как свою заслугу, как похвальный оптимизм, как добродетельную веру, как знак божьей благодати. Встав на этот путь, он приучается за истинное принимать желаемое. Столкновение же с иным мнением грозит возвратить его к себе-настоящему, и потому переживается им как вызов, требующий агрессивной психологической защиты. Эту функцию защиты и выполняет фанатизм.

В завершение параграфа подчеркнем еще раз, что ограниченность подхода Хоффера заключается в том, что он рассматривает в основном лишь субъективные причины неудовлетворенности личности. В таком случае действительно могут развиваться невротические формы утопического сознания. Однако в мире достаточно и объективных причин для неудовлетворенности, и не всякое утопическое сознание является невротичным.

Дата добавления: 2015-07-16