Слова как слова

Уильям К. Пауерс

Священный язык.

Характер сверхъестественного разговора у Лакота.

Пресса университета штата Оклахома, 1986.

ПРЕДИСЛОВИЕ

Эта книга – эссе о религии Лакота, бала закончена в резервации Пайн Ридж, штате Южная Дакота в США, летом 1982. Я очень благодарю множество людей, которые сделали моё пребывание там радостным и продуктивным.

Сначала моя жена, доктор Мирия Н. Пауерс, читала все мои рукописи и делала критические комментарии, что в лучшей степени отразилось на работе. Позвольте мне поскорее добавить, что в дополнение к её академическому вкладу, она оказала мне духовную и моральную поддержку в процессе, что, как мне кажется, намного важнее. Как всегда, она бала моим сотрудником во всех смыслах этого слова, и эта работа посвящена ей.

Моей любезной семье, госпоже Зоне Филлс Пайп (Mrs. Zona Fills the Pipe), господину и госпоже Кларенс (Mr. and Mrs. Clarence) и Сади Дженис (Sadie Janis), господину и госпоже Пуг Юнгман (Mr. and Mrs. Pugh Youngman), и всем племянникам и племянницам, я выражаю свою самую искреннюю благодарность за их гостеприимство, теплоту и доброту. Кроме того, все эти люди – несравнимые хранители мудрости Лакота, и я благодарю их за то, что они поделились ей со мною.

Многое из независимого материала я получил от долгого общения с покойными господином и госпожой Джорджем Множество Волков (Mr. and Mrs. George Plenty Wolf); господином и госпожой Уильям Рогатое Облако (Mr. and Mrs. William Horn Cloud); покойным господином Оуэн Брингсом (Mr. Owen Brings); господином и госпожой Оливер Красное Облако (Mr. and Mrs. Oliver Red Cloud); покойными господином и госпожой Чарльзом Красное Облако (Mr. and Mrs. Charles Red Cloud); покойным господином Эдгаром Красное Облако (Mr. Edgar Red Cloud); господином и госпожой Мелвином Красное Облако (Mr. and Mrs. Melvin Red Cloud); госпожой Селестой Брингс (Mrs. Celeste Brings), и всеми людьми из Сообщества Красного Облака. Я беру на себя полную ответственность за любые ошибки также как за любые интерпретации, которые могут не соответствовать Лакота, допущенные преднамеренно или невольно.

Священный язык

Многое из времени, проведённом в Пайн Ридж в 1982, в отличие от других лет, было потрачено на окончание этой книги. Ежедневные испытания были намного облегчены приютами, открытыми Иезуитами в Святой Миссии Розари (Holy Rosary Mission). Я хотел бы лично поблагодарить Юджина Зиммермана (Eugene Zimmerman), S.J.,главе Святой Миссии Розари; Е. Дж. Курта (E. J. Kurth), S.J., президенту Центра Наследия и индейской Школы Красного Облака (Red Cloud Indian School); и Леонарду Фенклю (Leonard Fencl), S.J., за быстрые, но столь необходимые уроки в латинском.

Я выражаю отдельную очень большую благодарность Брату Си. М. Саймону (C. M. Simon), S.J., одновременно являющимся куратором выставки Индейского искусства имени Красного Облака и директором Центра Наследия, который познакомил меня со всеми редкими книгами и редкими моментами. Без его постоянной помощи, завершение этой книги было бы надолго отложено. Без его юмора, скука от писания могла бы быть не так терпима.

Наконец, я благодарю Американское Философское Общество и Совет Исследования Рутгерса (Rutgers Research Council), за поддержку в 1966, 1967, и 1971; и ещё раз Совет Исследования Рутгерса за поддержку в 1981. Частично, начало работы в переводе песен стало возможным с поддержкой Национального Фонда Гуманности (National Endowment for the Humanities), которые любезно финансировали мою работу над музыкой и танцем Огаллала в течение 1980-82 и 1983.

Уильям К. Пауерс.

Святая Миссия Розари,

Пайн Ридж, штат Южная Дакота.

Священный язык

ВВЕДЕНИЕ

ЛЮБОЕ изучение священного языка должно учитывать предыдущие исследования о различных специальных языках либо жаргонах, на которых говорят во всём мире. В частности, область социолингвистики открыла нам глаза на отношения среди языка, речи и социальной структуры. Лучшее объяснение роли специальных языков в большом контексте языка и культуры, остаётся, по моему мнению, за оригинальной работой Делла Химеса (Dell Hymes's) о этнографии разговора. Его понимание характера и функции речи в обществе составляет понимание предмета под рукой.

Мой главный интерес в этой книге направлен на предмет речи и тексты песен, которыми пользуются ограниченное число рассказчиков Лакота, а именно, священные мужи и женщины, для обращения к сверхъестественным существам и силам, которые населяют и управляют вселенной Лакота. Священный язык также используется среди священных людей, чтобы пояснить философские идеи о создании мира, характере жизни и смерти, о будущем. Также, священные люди формируют сообщество речи, или, точнее, два: одно, в общении со своими товарищами – священными людьми, другое – в общении с теми сверхъестественными существами и силами, которые служат им духовными помощниками, когда это необходимо, в дальнейшем, мы увидим эти два различных типа священного языка. Сверхъестественное в контексте этой книги – категории умерших людей, животных, птиц, и, как указано в нескольких из глав, некоторые неодушевлённые объекты, например камни, все из которых имеют познания о жизни, смерти, болезни и здоровья. Они также обладают силой придти на помощь обычным людям во время болезни и боли, и способны лечить болезнь и боль через посредство священного человека.

Это сверхъестественное может быть благосклонно к обычным людям и священным людям через надлежащие молитвы и песни, но все ритуалы должны контролироваться священными людьми. Священные люди «выбираются», так скажем, в результате столкновения с болезнью, депрессией, меланхолией, или общим недомоганием, которые большинство из них начинает испытывать ещё в юности. Благосклонность приходит, как думается, через сверхъестественное путешествие от её домов на Западе к фактическому месту, где проводится ритуал, и инструктирует священного человека о том, для кого он ищет помощь.

С этим сверхъестественным часто сталкиваются на ритуалах, в течение которых они вездесущи, и расцениваются как «призраки». Однако в ритуальном контексте на Поисках Видения, в Палатке Потения, в течение Танца Солнца, и в других различных ритуалах, они могут фактически сделать своё присутствие известным индивидуумам, обращаясь к их сенсорному восприятию. Например, сверхъестественное может быть замечено обычными людьми, и оно всегда замечается священными людьми, даже в темноте Палатки Потения и Ювипи. Их голоса можно услышать в неподвижности Поиска Видения, когда даже самые маленькие насекомые, кажется, прокричат свои тайны в уши молящегося. В пределах Палатки Потения и Ювипи они предупреждают о своём присутствии через аромат шалфея, как будто бриз только что вступил в переполненное место ритуала, неся свой священный аромат. Некоторое сверхъестественное можно почувствовать, это мягкое касание пациента со стороны органа, который испытывает боль.

Сверхъестественное также включает пантеон названных персоналий, к которым обращаются и в молитве и в песни – это элементы мифологии, связанные с созданием вселенной Лакота и человечества. Это сверхъестественное наиболее часто, является предметом философских обсуждений среди священных людей или между священными людьми и их последователями. Посредством этого вида беседы между священными людьми, обычными людьми и сверхъестественным непосредственно, родился священный язык. В религии Лакота полагается, что сверхъестественное говорит со священными и обычными людьми, также как обычные люди говорят с ними, создавая, таким образом, продолжительный теософический диалог. В процессе исполнения создаётся священный язык, иногда общественно, иногда индивидуально, и всегда ощущается таинственным, непостижимым, непонятным, и неразборчивым обычными людьми[1].

Я назвал эту книгу Священный язык, потому что это лучший перевод с Лакота «wakaniye» (от wakan - «священный» и iye - «чтобы говорить»). Глава 1, «Непостижимые термины» имеет дело с манерой, которой священный язык был характеризован другими исследователями, сначала, в большинстве, на общем уровне, а затем по отношению к Лакота. Я поднимаю вопрос о проблеме, которая была изложена ранними этнографами, а именно о специфическом, непостижимом характере священного языка и эксклюзивности, которая служит как одна из его определяющих особенностей. Я также заинтересован процессом, посредством чего возникает священный язык и отношениями священной и мирской беседой, который дифференцируются только через контекстуализацию. Я также исследую отношения между постоянными формами традиционной культуры Лакота и священного языка Лакота. Священный язык Лакота, подобно другим аспектам национального языка, не статичен или архаичен. Хотя много языков мира используют архаизмы с целью подчёркивания необъяснимости своих богов, Лакота этого не делают[2]. Кроме того, священный язык сильно отмечен современностью и фактом, изменяющим его с готовностью.

Возможно, эта живучесть священного языка Лакота делает его таким интересным, он непрерывно создаётся на Поисках Видения и в философской беседе между священными людьми и адептами. Старцы Лакота продолжают консультироваться, чтобы дать названия недавно возникшим технологиям и установкам, которые вторглись в традиционный путь жизни. Поэтому, новая политическая кампания, которая обещала людям новые здания, рабочие места, и социальное благосостояние, была названа, piya wiconi - 'возрождение' (делая жизнь), а отдел племенной администрации был назван wicayutecakiyopi - 'восстановлением' (они делают их новыми).

Создание языка, и священного и мирского, является непрерывным процессом у Лакота; они любят свой язык и любят анализировать его, играть с ним, помнить его и создавать его. В моём собственном изучении раз за разом я ходил от одного дома к другому, искал новых мужчин и женщин, которые могли бы дать мне правильный ответ на лингвистический вопрос. Я хорошо помню один случай. Я хотел узнать слово Лакота для обозначения зазубрины на стреле. Мой друг и хозяин, Генри Белый Телёнок (Henry White Calf), это не знал. Он подумал какое-то время. «Это старое слово», - сказал он. – «Не многие помнят его».

Он сказал, Уильям Пятнистая Ворона (William Spotted Crow) может знать, и мы поехали за четыре мили в город, где жил старик. Его не было дома, и мы прождали его несколько часов. Он, наконец, пришёл, и Генри задал ему вопрос. Дедушка подумал некоторое время. Но прежде чем ответить, он прервал свой собственный ход мыслей, чтобы сказать речь о том, насколько плохая была проблема пьянства в резервации. Он продолжал о подростках, и как они должны относится к алкоголю. Он тогда перешёл к проблемам наступающего Танца Солнца и рассказал о том, почему один из священных людей хотел много денег. Мы часами слушали его рассказы, сплетни и жалобы. Тогда, наконец, он сказал «Ikpage». Генри внезапно кивнул головой и подтвердил слово старика и посмотрел на меня с большим удовольствием. Мы обменялись рукопожатием и уехали. Мы получили наше слово. Ikpage - слово для зазубрины на стреле.

В главе 2, «Песенная терминология Огаллала», я заинтересован в обеспечении альтернативной модели для музыки, основанной на понятии противопоставления естественности против культурной модели. Я выдвинул понятие, что, хотя, и Западный человек видит музыку как часть своей культуры, не все народы могут классифицировать её одинаковым путём. Заимствуя интересную идею относительно участия и «аксессуаров» у Люсьена Леви-Брюля (Lucien Levy-Bruhl)[3], я попробую показать, что многословие Огаллала о музыке в пути, подчёркивает их осмысление музыки как часть естественного мира. В этом мире все вещи, которые исходят из тела, и это также относится к речи, расцениваются одинаково с другими физическими и физиологическими функциями. Поэтому песня, является продолжением себя, также как и речь, пот, кровь, и слёзы.

Конечно, для Лакота, и это относится ко всем другим народам, песня – это одно из наиболее важных средств общения с духами. И эта двухсторонняя беседа в самих песнях, спетых священным человеком, и его обученными певцами чтобы успокоить духов, изучена в видении от тех же самых духов. В главе 3, «Тексты песен», я перевожу множество песен, спетых на церемонии Ювипи и Палатке Потения. Эти песни представляют широкий диапазон ощущений о космологии Лакота, и каждая песня, спетая священным человеком, принадлежит исключительно ему. Он изучает эти песни годами, и после каждого нового видения, он инструктирует своих певцов о исполнении соответствующих песен, чтобы вызвать нужный эффект: лечение, уговора духов явится на церемонию, подношение им даров, сбор ими подношений и прощание, всё это сопровождается песнями, чьи тексты могут быть понятны только священным людям, и, конечно, тем духам, с которыми они общаются. Обычному человеку, чтобы узнать священные знания, даваемые священным человеком, необходимо быть обученным священным мужем, продолжить бессмертную вахту на холмах, и ждать видения, которое позже может растолковать священный человек, который послужит ему в качестве посредника.

Необходимо обратить внимание на то, что эти песни не обязательно являются старыми, хотя их может быть несколько. Это является важным фактором о них, указывающим на их жизнеспособность. Они создаются каждый год, обычно весной, когда священные люди, и другие выполняют свои обеты, принятые зимой, обещая найти уединение на холме, вроде Bear Butte в священных Чёрных Холмах. Песни изучены в этих видениях; поэтому каждый год добавляются новые песни в каталог священного знания Лакота. Песни Поисков Видения наиболее динамичны. Духи самостоятельно говорят о вопросах, уместных для Лакота. Они – не являются песнями, имеющими дело с воинской традицией и острыми ощущениями охоты на бизонов. Они – тексты, затрагивающие проблему бедности, желающие большое здоровье семейству, найти работу, говорящие о тяжёлом положении семьи и друзей. Они касаются фактов жизни в резервации и о специфическом пути, которым индейцы, предположительно, должны жить в мире и гармонии с белым человеком. Песни Ювипи соответствуют этим функциям, потому что они – песни видения. Другие песни, подобно поющимся на Танце Солнца, не менее священны, но они считаются старыми песнями, частью традиции, которая колеблется на грани исчезновения. Песни Ювипи и другие, исполняемые в Палатке Потения - все представляют всё то, что является новым и значащим в культуре современных Лакота.

Ни одно изучение священного языка не может быть полезно без какого-либо рассмотрения эффекта от Христианских учений, особенно переводов библии, псалмов, и других литургических текстов на национальный язык. С проблемами перевода библии имело дело множество учёных[4], но в главе 4 – «Содержание Священного», я подчёркиваю, что священные термины Лакота изменяются, фактически, с каждым поколением контакта с миссионерами, и что каждое поколение даёт немного различное толкование одного и того же слова, и в то же самое время настаивает на его подлинности. Кроме того, я называю различные пути, которыми Лакота описывают концепцию ритуала в попытке разъяснить и объединить некоторые из разнообразных путей, которыми концепция была неадекватно переведена в прошлом. Я также анализирую wakan и Wakantanka, общие термины, широко используемые и в антропологии, и в писании миссионеров. При этом я критически оцениваю некоторые из написанных работ, в том числе работы Джеймса Р. Уолкера, врача в Пайн Ридж начала двадцатого столетия, который много способствовал нашему пониманию религии Лакота, иногда понятно, иногда нет.

Глава 5, «Священные числа», продолжает спор, выдвинутый мной в моей ранней работе «Религия Огаллала» (Oglala Religion) о полезности числовых систем как средства классификации социальной вселенной[5]. Я применяю теорию и методологию от структуры, семиотики, и символического изучения, чтобы объяснить структурные отношения между концепциями Лакота времени и места, особенно сосредотачиваюсь на направлениях, символике цвета, и метафоризма птиц и животных. Известно, что Лакота используют две системы, одна основана на священном числе четыре, и другая на числе семь. Эти две системы функционируют различными способами, которые можно в общих чертах отличить тем, что Леви-Строс (Levi-Strauss) расценил бы как поляризация между природой и культурой. В то же самое время, эти две системы находятся во взаимосвязи.

Глава 6, «Название Священного», имеет дело с системой классификации Лакота, которая может быть расценена как логическая и рациональная система. Тема, рассматриваемая здесь – что многое из мира Лакота, подобно нашей собственной лингвистической вселенной, и что процесс определения людей, объектов, и мест дает им онтологический статус. Я также исследую то, что я называю парадоксом Инктоми, обманщика Лакота, который управлял процессом определения всех вещей в мире, и таким образом навсегда установил их идентичность, сам же является аморфным и без специфической апелляции.

Глава 7, «Шаманы и священники», исследует другой логический процесс: каким образом Лакота классифицируют своих ритуальных специалистов. Священные мужи и женщины, размещены в большом контексте шаманов и священников, и я доказываю, что с функциональной точки зрения, нет каких-либо независимых различий между этими двумя категорически разными ритуальными специалистами.

Приложение А, обеспечивает вводный фонологический ключ к произношению Лакота. Для более сложного представления о произношении Лакота, так же как о правиле грамматики, поскольку это относится к обычному языку Лакота, нужно проконсультироваться с работами Buechel и Проектом Лакхота Университета штата Колорадо (Colorado University Lakhota (sic) Project).

Приложение В, обеспечивает глоссарий всех терминов Лакота, используемыми в этой книге, это удобно для читателя, который не является рассказчиком Лакота, а также служит вводным словарём в священный язык Лакота. Подобно любому другому словарю, этот глоссарий должен рассматриваться как предварительное собрание терминов, которые в настоящее время различаются использованием их в ритуалах, но которые, возможно, когда-нибудь вернутся в мирской язык, из которого они были временно заимствованы. Нужно помнить, что священный язык имеет важную функцию во всех обществах, в которых он найден. В культуре Лакота, священные слова увеличивают статус священных людей. Эти слова служат эмблемой превосходства группы уникальных людей, которые не имеют другого отличия в материальном мире от обычных людей. Всё же обычные люди не являются низшими в плане статуса, их класс заходит далеко от упрощённого понимания в различии классов. Обычным людям необходимы группы индивидуумов, священных людей, чтобы при их защите и посредничестве, общаться со сверхъестественными духами и силами, которые непосредственно расцениваются недостижимыми.

Превосходство священных людей также помогает сделать отличие между индейским и белым обществом. Прежние утверждения обычных людей о том, что священный язык постижим только и между священными людьми, частично подтверждает, что национальная религия жизнеспособна и сильна. Священные люди и их специальный язык, их способность общаться с духами и друг с другом, родственно непостижимости религии непосредственно. Как только простые люди понимают язык, они понимают религию, и как только религия становится объяснимой, она перестаёт быть священной и полезной для тех, кто хочет, получить ответы на вопросы о вере, правосудии и правды. Мистицизм священного языка в этом случае непосредственно аналогичен восприятию мистицизма в религии.

Священный язык, как категория слов и фраз, непостижимых обычными людьми, не противоречит обычному языку. Священный язык и простой язык – единое целое; только контексты обеспечивают смысл различий. Также как смысл вызывает бессмыслицу, непонятность, и, в конечном счёте, помогает понять религиозную культуру.

Глава 1

Непостижимые термины.

Волшебники Индии использовали санскрит и пракрит, египтяне и евреи в мире Ручья, греки в латиноговорящих странах, и мы сами – латинский. Во всём мире оценивают архаизмы и странные непостижимые термины. С самого начала практикующие адепты магии…бормотали свои абракадабры.

-Mauss 1972, 57-58

В ОТЛИЧИЕ от большинства народов мира, Огаллала резервации Пайн Ридж (Pine Ridge – Сосновая Гряда) штата Южная Дакота в США, чей родной язык – Лакота, не оценивают архаизмы в том смысле, в котором понимал Маусс. Однако, многие метафизические концепции Огаллала, найденные в языке мифа, ритуала, песен и молитв, изложены в терминах, непостижимых обычными людьми, как говорят Лакота. Взрослые представители расценивают священный язык как нечто эксклюзивное для священных людей, подразумевая священные существа и силы, которые проживают в местах, веря, что эти места находится где-то между землёй и небом (Powers 1977, 1982).

При опросе носителей языка о различии между священным и мирским языком, Огаллала говорили, что священный язык понять не просто. Они утверждают, что слова неизвестны, странны, и даже забавны. Они думают, что священный язык может быть понятен только wicasa wakan – священным людям: это язык, который они используют, чтобы разговаривать друг с другом, молиться и петь. Однако если повернуться к общей категории священного языка, и спросить носителей языка об определенных лексических пунктах и грамматических особенностей, которые подтверждают существенные компоненты священного языка, многие представители Лакота весьма способны к пониманию фрагментов, несмотря на то, что они не понимают целого.

Для лингвистов – антропологов, это действительно озадачивающая проблема, парадокс, странность, сваленная в кучу непонятность. Но если мы начинаем рассматривать священный язык как перефразирование мирского языка, и как специальный язык, чьё коннотативное значение зависит частично от ритуала контекстуализации, парадокс быстро, как кажется, исчезает. Мы тогда начинаем понимать, что обычные люди не понимают священный язык, потому что их философские и религиозные каноны устанавливают приказ, что они, как полагается, не понимают его. Принятие непонятности о священном языке эквивалентно объявлению преданности всему, что является историей и культурой Лакота. Наоборот, чтобы признать понимание, необходимо отрицать смысл социальной идентичности индейцев.

Но даже от этого простого контекстного анализа, возникают новые проблемы, создавая новые парадоксы, которые не могут быть поняты в пределах простой синхронической структуры исследования. Новый парадокс – это то, что при более близком исследовании, как каждый может найти, не все священные люди понимают священный язык своей когорты. Эта неспособность постигать священный язык даже начального уровня, утверждает эксклюзивную основу из двух важных фактов: специфическую манеру, которой Лакота теоретизируют о священном языке и классифицируют его; и манеру, которой, священный язык сформулирован исторически и затем реформирован. Поэтому я буду показывать, что священный язык появляется от непрерывного процесса, посредством которого мирские слова преобразовываются в священные, и в нужное время священные слова возвращаются в область обычных людей.

Отношения между священным и мирским языком не уникальны у Лакота, и возможно это универсальная особенность языков. Барк (Burke), который заинтересован отношениями между «словами» и «Словом», сообщает нам:

«Поскольку, принимая во внимание, что слова для «сверхъестественного» царства обязательно заимствуются из царства наших ежедневных опытов, из которых возникают наши дружественные отношения с языком, сразу же развивается терминология для специальных теологических целей, порядок может быть полностью изменён. Мы можем взять обратно термины от заёмщика, и снова преобразовать в различные степени мирского первоначально мирские термины, которые дали «сверхъестественные» коннотации». (Burke 1961, 7).

Возможно, то же самое можно сказать обо всех специальных языках, включая физический и социальный научный жаргон. Точно такое же введение необходимо в этой группе, чтобы преобразования в соответственный научный жаргон прошли быстрее, и эти слова уже известны, потому что во многих случаях это знакомые слова, чьи коннотации были изменены.

Здесь цель должна исследовать только, как фактически работает взаимодействие священного и мирского языка. Очевидно, начиная положение вереницы формулировок и переформулировок в этом взаимодействии, это положение может быть только гипотетическим. Однако в языке Лакота много священных слов прослеживаются к известным историческим периодам, вроде тех, которые использовали, чтобы классифицировать материальную культуру и идеи, связанные с контактами с евро-американцами в семнадцатом и восемнадцатом столетии, также как и при контактах с другими племенами. В частности, при принятии нового культурного опыта, Лакота имели тенденцию расценивать такие объекты как лошадь, оружие, и алкоголь как неотъемлемо священные, и соответственно, изобретались священные термины, возможно и священными людьми, и применялись к этим новым объектам. Впоследствии, однако, эти когда-то священные термины становятся обыденными и возвращаются в мирскую речь обычных людей, таким образом, непостижимые термины преобразовываются в постижимые. Перед исследованием процесса, полезно рассмотреть то, что антропологи, лингвисты, и другие ученые говорили о священном языке.

Слова как слова

Одно из наиболее проницательных утверждений о вездесущности священного языка можно приписать французскому социологу Люсьену Леви-Брюлю (Lucien Levy-Bruhl), который более известен за свою теорию «примитивного менталитета», за которую его строго критиковали[6]. Однако, из-за того, что Леви-Брюль был заинтересован процессами мышления, он чувствовал путь, которым люди говорили и классифицировали свою вселенную. В беседах о священном языке он пишет:

«Это, наконец, доказывает мистическое достоинство и силу в словах как слова – это широко распространенная традиция, в магических церемониях и даже в ритуальных и религиозных церемониях, использования песен и формул, которые являются непонятными для тех, кто их слушает, и иногда даже для тех, кто их произносит. Высота этих песен и этих формул, должна быть эффективной, для этого достаточно, чтобы они передавались традицией на священном языке». [Levy-Bruhl 1966, 156]

Леви-Брюль, один из немногих ученых, который признаёт тот факт, что даже некоторые ритуальные специалисты иногда не сознают, какое имеют значение некоторые священные термины. Как я и упоминал ранее, это - дна из специфических особенностей священного языка Лакота, и я разберу это подробнее, но попозже. Огаллала также соглашаются, что «это достаточно», чтобы священные слова передавались по поколениям, так как существуют средства различия некоторой индивидуальности между священными людьми и обычными людьми в Пайн Ридж и других резервациях. Хотя антропологи точно предложили, что «анализ значения, или точнее, культурных символов и их значений, приходит, чтобы занять видное место в антропологической дисциплине» (Basso и Selby 1976, 1), для любого систематического изучения значения, необходимо также рассматривать категории назначения. Здесь, священный язык со своим акцентом на непонятности, обеспечивает главный пример.

Некоторые предложили бы – и здесь имеется некоторое соглашение между священными людьми и учёными – что имеется, возможно, большее количество значений в непонятности, чем в постижимости. Далее, Леви-Брюль снова сообщает нам:

«Мы редко обращаемся к значению слов или к форме предмета. Людей такая неопределённость привлекает, потому что её мистическое достоинство и магическая эффективность, была известна в течение времени бессмертием. Наиболее точный и понятный перевод не мог придти на место этих непостижимых песен, так как он не смог бы выполнять ту же самую функцию». [Levy-Bruhl 1957, 157]

Несмотря на присутствующие здесь мистические коннотации, Леви-Брюль не ошибся, что переводы с полным значением не могут эффективно заменить непонятность, по той же самой причине, по которой Уильям Джеймс (William James) видит функцию священного языка как средства обеспечения «устойчивой устной поддержки, когда неточные, туманные, и неопределённые концепции необходимо отозвать, всякий раз, когда требуется без какого-либо ущерба показать эластичность концепции» (James 1961, цитируется у Ogden и Richards 1923, 41). И это не только у Лакота мы можем найти сильное чувство непонятности. Оппозиция католичества, выступающая за единение среди Католиков, говорит, что Латинская Масса, предлагаемая на народных языках, так или иначе, оскверняет религиозный мир из-за несостоятельности мирского языка.

Основанное на мистике, объяснение священного языка Леви-Брюля, позже дополняется другим французским социологом Ваном Геннепом (Van Gennep), который заключил, что люди во всём мире использовали специальные языки, как он говорит, потому что…

«это – просто один из неисчислимых методов, которым общности каждого вида поддерживают своё существование и сопротивляются внешним давлениям. Для тех, кто применяет их, они - одновременно средства достижения единства и защиты от посторонних... Таким образом, специальный язык играет ту же самую роль в пределах общества в целом, которую каждый обычный язык играет относительно другого обычного языка. Это - одна из сознательно изобретенных форм дифференцирования, которая является очень необходимой для существования общества» [Ван Геннеп 1908-14, 2:315 - 16, цитируемый у Belmont 1979, 107].

Можно добавить к позиции Вана Геннепа, что священный язык достигает дифференцирования в пределах общества, также как обеспечивает защиту от посторонних. В случае Лакота, священный язык очевидно, как считается, является чужим для посторонних, но это также необходимо, чтобы он был непостижимым для посвящённых лиц. Это внутреннее разграничение преследует две цели: (1) это помогает установить класс ритуальных специалистов, от которых зависит связь между обычными людьми и сверхъестественным; и (2) это укрепляет смысл отличия Лакота от не Лакота, помогая тем самым поддерживать традиционные ценности, которые являются для Лакота важными.

Как и следовало ожидать, Ван Геннеп также заинтересован отношениями между специальным языком и исполнением обрядов. Его существенный вклад заключается в понимании того, как индивидуумы изменяют свой статус через ритуал. В своей классической работе, Ван Геннеп нашёл, что:

«Особенно в течение переходного периода, использовался специальный язык, который в некоторых случаях включает целый словарный запас, неизвестный или необычный в обществе в целом, который состоит из простого запрещения использования определённых слов в обычном языке… Это явление должно рассматривать тот же самый порядок как изменение образа, искажения, и специальной пищи (диетической табу), то есть, как совершенно нормальную процедуру дифференциации» [Van Gennep 1960, 169][7].

Эти идеи, действительно стоить рассматривать, особенно заметки Вана Геннепа о том, что существуют одинаковые отношения между священным языком и другими символами переходного типа, таких, как одежда и специальная пища. В обществе Огаллала, в течение этих переходных периодов, особенно, если говорить о ритуалах, проводимых в темноте, непостижимый язык становится средовой беседой между священными людьми и сверхъестественным. К сожалению, Ван Геннеп не приводит примеры обществ, чьи специальные языки состоят из «целого словарного запаса», или тех, чьи отношения имеют запреты против использования «определённых слов». В языке Лакота и в других языках американских индейцев, имеется много примеров, где ограничивается использование в разговоре «умерших» названий. Однако трудно определить это особенное отношение, как пример специального языка. И также вряд ли, что любое общество было бы способно сформулировать священный язык, который бы включал исключительно таинственные термины. Даже когда латинский язык являлся священным языком Римско-католической Массы, переводы на местные языки были доступны в напечатанных молитвенниках. Также кажется маловероятным, что священный язык мог существовать, полагаясь исключительно на невыразимые слова! Однако Ван Геннеп создал методологическую структуру, в пределах которой специальные языки потенциально могут быть исследованы. И, конечно, как кажется, имеется согласие среди этих авторов, что священные или специальные языки – это часть универсального человеческого феномена, даже, несмотря на то, что мы редко находим примеры этих специальных лингвистических категорий. Даже Франц Боас (Franz Boas), признанный отцом американской антропологии, был заинтересован «коннотацией бессмысленных слогов, которые происходят в песнях, часто использующих искажённые слова в стихах, и основывающих секретный язык, включая устаревшие, символические, или произвольные термины, [которые] заслуживают наиболее осторожного внимания» (Boas 1940, 209).

Боас не приводит никаких эмпирических данных для теперь важной области возможных кандидатов в священные слова. Боас пишет с убедительной и обычной силой, и мы интуитивно ощущаем, что он прав. Однако, его выбор специальных лингвистических категорий проблематичен. Например, ни одно эмпирическое свидетельство не поддерживает заявление, что большинство из «бессмысленных словосочетаний», когда-то имело какой-то семантический диапазон[8]. Фактически, мы редко мы находим архаизмы, даже при том, что всегда имелось много предположений, что вокабулы в песне, так или иначе, мистически происходят от архаичных слов. Точно так же «искаженные слова» находятся в многочисленных типах лингвистического выражения: песне, молитве, шутке, и поэзии, литературном жанре, чьи составные члены непрерывно изобретаются, главным образом поэтами. Кроме того, когда Боас суммирует в секретном языке «устаревшие, символические, или произвольные термины», это производит слишком обыденное впечатление. Конечно, существуют некоторые секретные языки, в которых ритуальные специалисты применяют устаревшие или архаичные термины, но он не в состоянии привести тот же самый случай для «символических» данных слов, о том, что язык, священный или мирской, расценивается как символическая среда sui generis. И маловероятно, что какое-либо общество разрешает своим ритуальным специалистам говорить во вполне «произвольных» терминах. Любой священный язык, несмотря на свою непонятность для некоторых, требует действующих правил.

Один из наиболее выдающихся студентов Боаса, Эдвард Сапир (Edward Sapir), также упоминает «эзотерическое устройство языка, такое как пароли или технические терминологии с точки зрения церемонии и для церемониальной практики». Приводя пример, что среди эскимосов, «священный человек имеет специфический словарь, который непонятен теми, кто не входит в его гильдию» (1966, 37). Возможно эта категория, как кажется, настолько основная для Сапира, что он чувствует, что какие-либо упоминания об эмпирических данных не нужны, и не приводит нам ни одного примера.

Становится очевидным из вышеупомянутых утверждений, что любое систематическое антропологическое или лингвистическое изучение значения должно также включить изучение тех священных языков, в которых это значение осознанно или подсознательно изложено без смысла. Несмотря на наш интенсивный интерес в двух прошедших десятилетиях, о том, как люди могут развивать лучшие способности для чёткого и эффективного общения, большая часть мирового населения, и это включает частицу нашего собственного общества, предпочитает участвовать в системах вер, которые основаны на непостижимом выражении.

Также очевидно, что не существует никаких систематических средств классификации этого неуловимого жанра речи, этого специального, священного, секретного, мистического и церемониального языка. Также отсутствуют эмпирические данные, материальные запасы слов и фраз, понимающихся как непостижимые. Нечасто мы находим какую-либо corpus corrobative информацию в качественном и большом анализе Малиновского о писаниях и текстах песен Тробриандского (Trobriand) острова (Malinowski 1961, 428-63). Однако, заключения, сделанные нашими интеллектуальными предшественниками терпимы, потому что они теоретически интересны, а также предлагают заманчивую перспективу на универсальный лингвистический феномен. Во всех этих писаниях имеется довольно туманное соглашение, что как только религиозные идеи становятся объяснимыми и постижимыми, религия как средство организации социальных отношений, ослабляется. Все общества, очевидно, стремятся применять непонятность в религиозной сфере, для выживания и долговечности, для индивидуума и социальной группы, как предложил Ван Геннеп.

Дата добавления: 2015-10-29