Две элегии А. С. Пушкина 4 страница

Ты Богоматерь, нет сомненья,

Не та, которая красой

Пленила только дух святой,

Мила ты всем без исключенья;

Не та, которая Христа

Родила не спросясь супруга.

Есть бог другой земного круга —

Ему послушна красота,

Он бог Парни, Тибула, Мура,

Им мучусь, им утешен я.

Он весь в тебя — Ты мать Амура,

Ты Богородица моя.

И позднее, в 1834 году, сообщая жене о чтении Библии (вперемежку с Монтенем), он признается: «Я мало Богу молюсь». Есть, конечно, у Пушкина и другие высказывания, окрашенные религиозной настроенностью. Он признавал существование таинственной запредельной силы, искал абсолюта и был, возможно, в глубине души (особенно в конце жизни) искренне верующим человеком. Вера сливалась у него с надеждой. Эти христианские убеждения были его личным делом, он их никому не навязывал. В целом Пушкин является образцом свободомыслия, веротерпимости. Вот почему и созданный им образ пророка странно было бы замыкать какими-либо церковно-теософскими рамками, — он имеет внеконфессиональную, общечеловеческую, гуманистическую направленность, хотя не лишен ореола тайны, волнующей недосказанности, вполне естественной, даже необходимой в поэзии. Пушкинский пророк — это поэт и мыслитель, правдоискатель, живое воплощение творческого миропостижения и добротворения.

Характерно, что его светски-гражданственная сущность признается и корифеем русской религиозной философии В. Соловьевым. Это, пишет он, образ вдохновенного, возвышенного поэтического самосознания, которому открываются тайны всемирной жизни. Библейские же пророки не посягали на «новое, высшее познание... Настоящие библейские пророки менее всего интересовались порядком природной жизни хотя бы в самых глубоких ее основах, хотя бы в самых возвышенных ее явлениях... Во всяком случае, для типичного еврейского пророка, как и для халдейского царя (в книге Даниила), высший вопрос знания был один: что будет после сего?.. Неужели Пушкин, читая Библию и восхищаясь ею, не понимал ее основного смысла, не заметил, что ее существенный характер и интерес — в богочеловеческой истории, а не в природе и не в отвлеченной нравственности? А если заметил и понял, то как могло случиться, что в 1826 году Пушкин потерял ту способность, которою уже обладал два года тому назад, — способность воссоздания живых исторических образов?» Пушкинский пророк, «несмотря на библейскую форму, находится в какой-то неопределенной и анонимной среде: во всем стихотворении ни одного собственного имени, а говорится только о морских гадах и небесных ангелах... А повеление, которое ему свыше дается, имеет характер отвлеченно-нравственный, безразлично-универсальный». Да и серафим, о котором тут говорится, — не потустороннее существо, а «гений свободной поэзии». Вывод Соловьева гласит, что у Пушкина «не настоящий пророк. Это так же верно, как и то, что Пушкин — настоящий поэт».

Пушкин не противопоставляет образ пророка человеку — поэту. Сущность развертывающейся перед нами драматической коллизии как раз и состоит в их единстве — в живом и зримом становлении поэта пророком, в выстраивании им своего подлинного назначения, своего места в мире. Это не извне навязанное предопределение, а духовное самоопределение, нравственный подвиг.

Иначе интерпретирует содержание «Пророка» Д. Мережковский. Это, считает он, насильственный инфернальный акт, мистическое чудо перерождения, в результате которого «все человеческое в человеке истерзано, убито — и только теперь, из этих страшных останков может возникнуть пророк... Так созидаются избранники божественным насилием над человеческою природою». Пророк, о котором повествует Пушкин, — это, согласно Мережковскому, уже не человек, а высшее, загадочное, непонятное существо.

С.Н. Булгаков также видит в «Пророке» мистическую метаморфозу смерти-воскрешения. О чуде внезапного преображения писал в этой связи и М. Гершензон. Поэт, по его мнению, испытывает смертельный ужас, ибо исторгнут подобно безумцу из привычной естественной среды межчеловеческих отношений, противопоставлен им6. В действительности все обстоит наоборот: выстрадав и прозрев, осознав в полной мере свое творческое призвание, поэт по-настоящему раскрывается людям, сущностно воссоединяется и породняется со Всебытием, его вечностью и бесконечностью. Всемирность, всечеловечность, всемирная отзывчивость составляют, как показал Достоевский, «пророчество и указание» Пушкина7.

То, что происходит в «Пророке», — спор поэта с самим собой; серафим — голос его самосознания, суд совести, творческое озарение. В другом стихотворении Пушкина, также датируемом 1826 годом, работа поэта предстает как естественный процесс, нормальный межличностный духообмен.

Едва уста красноречивы

Тебя коснулися, и в миг

Его ума огонь игривый

В тебя таинственно проник.

Кристалл, поэтом обновленный,

Укрась мой мирный уголок,

Залог поэзии священной

И дружбы сладостный залог.

Ключом к пониманию философской концепции «Пророка», камертоном, определяющим его проблемно-смысловую тональность, являются его слова: «Духовной жаждою томим...» Речь идет не о локальном, чувственно-эмпирическом вожделении, не о суетно мелькающих настроениях и мнениях, «жизни мышьей беготне», а о глубинно-существенном устремлении к познанию и упорядочению жизни, ее утверждению и возвышению; не о быте, а о Бытии. Эта направленность продолжает давнюю философскую традицию, восходящую к Даниилу Заточнику и другим древнерусским авторам и характеризующуюся первостепенным вниманием к внутреннему человеку, внутреннему миру — не только здравомыслию, рефлексии вообще, но и к добротолюбию, личному достоинству, нравственному потенциалу в целом; и вместе с тем к уяснению органической взаимосвязи внешнего и внутреннего, места и роли человека во Всебытии, его кровно-родственной связи с мировым всеединством.

Духовность — одно из широко распространенных, но недостаточно уясненных и по-разному толкуемых понятий. Многие отождествляют ее с религиозностью. Конфессионально-иррационалистический аспект этого понятия, основанный на вере в сверхъестественную первооснову Мира, действительно занимает важное место в жизни, — он глубоко укоренен в традиции, наиболее массовиден, утешителен.

Нельзя, однако, замыкать духовность рамками теологического канона, ограничивая ее гражданственно-общекультурное значение. Существует также философско-идеалистический постулат о духе как первосущностной субстанции (силе, энергии), предваряющей и определяющей материальное бытие (например, учение Гегеля о всеобщем, мировом, абсолютном духе).

Понятие духовности, используемое Пушкиным, едва ли ограничено какими-то нормативно-каноническими установками, оно многогранно и пластично. Можно предположить, что это в его представлении — высшее проявление Бытия и наиболее глубокое, тонкое выражение человеческой сущности, объединяющее и просветляющее начало, интегративно-синтетическое образование. Его ядром является разум, или, как говорит Пушкин, свободный ум. Последний органически связан в этой системе с этико-психологическим феноменом, именуемым душой. Это эмоционально-волевая сфера сознания и самознания — чувства, переживания. Главное тут резюмируется в понятии душевности: чуткости, милосердия, великодушия. В личностном духе сливаются воедино воображение и убеждение, рациональное и интуитивное, вера, надежда и любовь, приверженность высоким идеалам и общечеловеческим ценностям, готовность к деятельному добру. Моральной сердцевиной духовности, сейсмографом, призванным улавливать все уклонения от нормы и ориентировать человека в правильном направлении, является его критическое самосо­знание, самокритика духа — совесть. Голос совести, совестный суд — этический лейтмотив «Бориса Годунова» и, в не меньшей степени, «Пророка».

Внутренним импульсом человеческого духа, его движущей силой является свобода. Духовная жажда, о которой упоминается в «Пророке», и есть, по-моему, смыслообраз нравственно ориентированного свободолюбия, горения свободой. В послании Пушкина к Языкову, написанном примерно тогда же, что и «Пророк», поэт предстает как «жаждою свободной/Открытый в наши времена». Одна из редакций стихотворения Пушкина «Поэт» начинается словами «Пока свободного поэта/не призывает Аполлон...». В других вариантах говорится о жертвенности творческого порыва: «Пока не требует поэта/к великой жертве Аполлон...», «к священной жертве». Исключительно важной, первостепенной представляется мне выявляемая тут связь между свободой и творческой самоотдачей, жертвенностью, готовностью к самоотречению. Та же направленность мысли выражена в «Пророке». Свобода понимается тут как этическая категория, духовное по своей сущности отношение, отнюдь не сводящееся к индивидуально-эгоистическому самоутверждению, а предполагающее сострадательность, ответственность, взаимопонимание, человечность. Сюда примыкают и другие, овеянные духовностью, автохарактеристики Пушкина: «Свободы верный воин», «Свободы друг миролюбивый», «Свободы сеятель пустынный», «Мой свободный глас», «Одна свобода — мой кумир».

«Зовем свободу в нашу Русь», — писал в 1826 году в обращении «А.С. Пушкину» Языков. В 1845 году в стихотворении «К баронессе Е.Н. Вревской» Пушкин характеризуется им как «опальный пророк свободы».

Веневитинов в стихотворении 1826 года «К Пушкину» также называет его пророком свободы.

В ходе духовной эволюции поэта менялось, естественно, и его представление о свободе; центр тяжести в ее трактовке смещается от стихийно-природных, гедонистических мотивов и злободневных политических интересов к культурно-историческим и философским первоистокам. Не правы, однако, П. Вайль и А. Генис, полагающие, что поэт «перестал интересоваться прежним пониманием свободы» и ему в зрелые годы «нужна была не столько политическая свобода, сколько личная независимость... Свобода, которую Пушкин требовал для всех, теперь ему нужна была себе»8. Позиция, занятая поэтом в стихотворении «Из Пиндемонти», — не отказ от политических прав и свобод вообще, а их переосмысление, неприятие их формально-доктринерской и популистски-конформистской трактовки. Пушкину чуждо противопоставление личной и социально-политической свободы. Свобода для себя никогда не мыслилась им в отрыве от свободы (и вообще блага, добра) для других, для народа, общества. Не отрекаясь от своих прежних убеждений, а углубляя, уточняя и корректируя их в новой, более взвешенной и разработанной системе взглядов, Пушкин видел в духовно-творческой свободе закономерный синтез всех своих раздумий о жизни, итог всего предшествующего развития.

Внешнее и внутреннее, объективное и субъективное, личностно-уникальное и всеобщее, универсальное предстают перед Пушкиным в единстве. Отмечая его интерес к внутреннему человеку как генератору и носителю духовности, ее субъекту, Гоголь писал: «На все, что ни есть во внутреннем человеке, начиная от его высокой и великой черты до малейшего вздоха его слабости и ничтожной приметы, его смутившей, он откликнулся так же, как откликнулся на все, что ни есть в природе видимой и внешней»9. С этим связана и новая, познавательно-аксиологическая оптика поэта, его «магический кристалл», обеспечивающий многомерно-стереоскопиче­ское и панорамное восприятие жизни. Я имею, в частности, в виду и способность проективно прозревать «даль свободного романа», и отказ от эстетической табели о рангах — широкий доступ в литературу «простых» людей, и то, что, открыв шлюзы, через которые разноаспектная, многоликая «проза жизни» хлынула в поэзию «со всею свободою разговора», Пушкин не прозаизировал последнюю, а, напротив, щедро распахнул ее пределы и поэтизировал прозу. Новаторское значение «Пророка» сказалось в том, что в нем намечается новый — общебытийный масштаб, новое, личностно ответственное измерение в поэзии (вообще в литературе). В этом преломлении совсем не обычными, не обыденными, не ординарными видятся «хирургические» процедуры, которым подвергается поэт в пушкинском стихотворении, фазы его становления пророком. Все это происходит не на уровне элементарного здравомыслия или даже «чистого разума», а в сфере духа, синтезирующего все лучшее, самое ценное, что есть в человеке, — от многоцветия и полнозвучия эмоций до высот интеллектуального прозрения. «Зеницы», о которых говорит поэт, — вещие, ведающие, мудрые, это — духовное зрение; лишь ему доступна тайнопись Бытия.

Так же обстоит дело со слухом. «Неба содроганье» — нечто большее, чем гром (иначе зачем было бы так стараться серафиму); скорее всего здесь имеется в виду потаенный внутренний ритм Бытия, его судьбоносные катаклизмы, рождение и гибель миров. Это — не умаление роли чувств, а их возвышение, просветление, одухотворение, слияние с волей, верой, разумом. Это — глаза души, слух и разум сердца, истина страсти. Так чувствует и мыслит поэт: «внимая в шуме и тиши/роптанье вечное души». Духовное не противопоставляется Пушкиным художественному, первое — квинтэссенция второго. Познание не сводится к информации, учреждению банка данных. На первый план выдвигается собственно человеческий, человечный его параметр — понимание; «внял» — не просто услышал, но постиг, уяснил, понял. Познавательное начало неотделимо в понимании поэта от ценностного, интеллектуальное — от душевного, истина, существующая сама по себе, — от жизненного смысла, связанного с нашим отношением и интересом. «Я понять тебя хочу,/смысла я в тебе ищу». Понимание предполагает сопричастность, сопереживание и в оптимальном варианте — взаимопонимание, взаимодополнение, взаимопомощь; в пределе — любовь. В Библии познание ассоциируется с любовью.

Пушкин также считал, что без любви нет истины в ее глубочайшем понимании. Особо надо сказать о роли «глагола» в пушкинском стихотворении и вообще мировидении. Это многосложное, смыслоемкое понятие. «Глагол» есть прежде всего Слово — Логос — Мысль, но это слово, выражающее действие, становящееся делом.

Пушкинский «глагол» в «Пророке» ориентирован на творческое жизнеутверждение, поиск идеала. «Жечь глаголом» сердца людей — это не только обличать зло, но и зажигать людей примером благородства, отваги, доброты, согревать своим душевным теплом.

Перед нами не обычное стихотворение, одно из многих. У него своя особая роль, своя судьба. «Пророк» мог появиться только у поэта, в активе которого уже был «Борис Годунов» с его оглушительным, смыслоемким народным безмолвием в финале и открытой апологией совести как последней надежды, якоря спасения. «Пророк» — начало пушкинской Голгофы, связующее звено между «Борисом Годуновым» и «маленькими трагедиями». Он же — предвестие исповедально-реквиемного каменноостровского цикла. Впечатляет почти текстуальное совпадение признаний: «грешный мой язык,/И празднословный и лукавый» («Пророк») и «празднословия не дай душе моей» («Отцы пустынники и жены непорочны...»). Тут и там — и покаяние, и надежда. Или другое, гуманистически ориентированное созвучие: призыв «Восстань, пророк, и виждь, и внемли...» подхватывается и отчасти реализуется в стихотворении Пушкина «Два чувства» — в идее самостоянья, духовного распрямления, самоосвобождения.

В «Пророке» сфокусировано «собирание» человека, его самоконституирование как личности, персонифицированной ипостаси Бытия. В человеке, через него Бытие узнает себя, обретает свою самость, становится самобытием. Человек в свою очередь находит себя в Бытии и приобщается к нему, его органике и энергетике, черпает в этом силы и надежду. В его сознании и воображении сходятся, пересекаются конечное и бесконечное, земля и небо, «и дольней лозы прозябанье», и «горний ангелов полет». В нем же, его разуме и душе, достигает своей крайней остроты, своей трагедийности противоборство Бытия и небытия, жизни и смерти, добра и зла. Он является героем и жертвой этого сражения.

«Пророк» воплощает в себе идею ответственности человека за судьбы Бытия. Поэт как бы побуждает нас прислушаться к все еще недооцененной библейской метафоре о Вавилонской башне (Книга Бытия, гл. 11) — «И сказали они: “построим себе город и башню, высотою до небес; и сделаем себе имя...”». Одним мазком тут выявлены и заклеймены алчность, гордыня, властолюбие, влекущие за собой взаимоотчуждение, вавилонское столпотворение, смуту. Желая утвердить себя за счет других, обойти и покорить их, люди стараются подняться все выше и выше, но в итоге перестают понимать друг друга, терпят крах. Пушкинский пророк предостерегает нас от самовозвеличения и самоизоляции. Его ум и душа открыты всему мирозданию, проникнуты любовью к жизни и ответственностью за нее. Его тревожный, провидческий голос звучит и в «маленьких трагедиях», и в «Медном всаднике», и в «Капитанской дочке», и в «Анджело». Это своеобразное предвосхищение той глобальной, прежде всего духовно-нравственной, сверхзадачи, ко торая встала перед человечеством во весь рост в наше время.

«Пророк» знаменует второе дыхание, или, может быть, второе рождение, Пушкина, расцвет его многомерности и полифоничности. Это — органический сплав сокровенно-уникального и всебытийно-универсального. Это — уяснение и утверждение сущности свободы как творчества, самоосуществления через самопожертвование. Это призыв к антисуетности и благоволению, победе вечного над вещным. Это открытие Человека — не в абсолютном, конечно, смысле, а в своей особенной, поэтической системе координат (ибо каждый открывает его заново) и не в прямолинейно-антропоцентриче­ском толковании как некоего идеала, венца и цели мироздания, а как противоречиво-двуединого начала — величайшей созидательной и, увы, разрушительной силы, которую надо спасать от нее же самой. «Пророк» и есть призыв к спасению наших душ, апофеоз духовности, живая завязь общечеловеческого и — шире — общебытийного сознания.

II. ПУШКИН И ФИЛАРЕТ: ДВА ТИПА ЖИЗНЕВИДЕНИЯ

Как ни странно, но в разгар празднования 200-летия Пушкина по его адресу было высказано немало едких замечаний, правда с наилучшими намерениями. Что дало повод к этим упрекам? Они связаны ближайшим образом с тем, что, создав в 1826 году своего «Пророка», поэт не всегда писал в дальнейшем строго в унисон с этим образцом и порой уклонялся — то к романтизированному гедонизму, то к скепсису и разочарованию. Это, по-видимому, и озадачило, смутило кое-кого из критиков, склонных к дидактическому морализированию. Ход их мысли примерно таков: раз уж признал себя пророком, то и будь им всегда и везде, неотступно и повсеместно.

Все дело, однако, в том, что Пушкин никогда не провоз­глашал себя и не был пророком в традиционно-каноническом смысле слова. Пушкинский «Пророк» — не моментальная фотография, не автопортрет с натуры или нечто вроде устава поэтической службы, а скорее символ, художественно-философская проекция, идеал, к которому следует стремиться.

Пророчество — это озарение, звездный час на пути самосовершенствования. Невозможно быть пророком (как и мудрецом, гением, героем) всегда и везде. История развертывается неоднолинейно и неравномерно, в ней есть неизбежные перепады и непредвиденные повороты, приливы и отливы. Неудивительно, что на жизненном перепутье у поэта возникало немало тревог и сомнений, были и моменты уныния, отчаяния. Одним из знаковых проявлений этого процесса стало, наряду с «Пророком», совершенно иное по своей настроенности стихотворение «Дар напрасный...», датированное 1828 годом.

Дар напрасный, дар случайный,

Жизнь, зачем ты мне дана?

Иль зачем судьбою тайной

Ты на казнь осуждена?

Кто меня враждебной властью

Из ничтожества воззвал,

Душу мне наполнил страстью,

Ум сомненьем взволновал?..

Цели нет передо мною:

Сердце пусто, празден ум,

И томит меня тоскою

Однозвучный жизни шум.

Иногда полагают, что это стихотворение является по своей сути исключением в творчестве Пушкина, который ничего подобного якобы не писал ни раньше, ни позже. Это не так. Конечно, «Дар...» занимает особое место по концентрации в нем душевной боли, остроте ее выражения. Но он в то же время органически вписывается в эволюцию пушкинского мировоззрения. Его основные слагаемые, краски, ракурсы присутствуют так или иначе и в других сочинениях поэта. Это касается и такой философской проблемы, как роль случая. Говоря о жизни как случайном даре, Пушкин имеет, по-видимому, в виду прежде всего отдельную человеческую жизнь, каждый акт рождения — в данное время и в данном месте.

О том, насколько большое, можно сказать метафизиче­ское, значение придавалось поэтом роли случая, свидетельствует пушкинское определение его как могучего мгновенного орудия Провидения. Горечь признания напрасности жизненного дара — также не редкость у него. Это во многом связано с конечностью, обреченностью всего отдельного (и особенно — самосознающего Бытия, воспринимающего смерть как трагедию). Пушкин не раз касался этого вопроса. «Я видел смерть, — она в молчаньи села/У мирного порога моего» (1816); «Зачем же жизнь дана мне от Богов,/Чего мне ждать?» (1817); «К чему мне жить. Я не рожден для счастья» (1818); «И свет, и жизнь, и дружбу и любовь/В их наготе я ныне вижу,/Но все прошло! — остыла в сердце кровь/И мрачный опыт ненавижу» (1822). Позднее подобные мотивы участились и углубились. Вспомним хотя бы: «И, с отвращением читая жизнь мою,/Я трепещу и проклинаю,/И горько жалуюсь, И горько слезы лью,/Но слов печальных не смываю» (1828); «Я осужден на смерть и позван в суд загробный...» (1835). Не перекликаются ли эти строки с тональностью «Дара...»?

Со стихотворением «Дар напрасный...» связан знаменательный эпизод. Оно было опубликовано в 1830 году, и вскоре близкая приятельница поэта Е.М. Хитрово сообщила ему, что на эти строки откликнулся в стихотворной же форме московский митрополит Филарет (1782—1867), профессор богословия, человек, к мнению которого вынужден был прислушиваться и царь; от иерарха многое зависело.

Вот это послание:

Не напрасно, не случайно

Жизнь от Бога мне дана,

Не без воли Бога тайной

И на смерть осуждена.

Сам я своенравной властью

Зло из темных бездн воззвал,

Сам наполнил душу страстью,

Ум сомненьем взволновал.

Вспомнись мне, забвенный мною!

Просияй сквозь сумрак дум,

И созиждется Тобою

Сердце чисто, светлый ум.

Митрополит как бы ставит себя на место поэта и вместе с тем берет на себя роль его редактора и цензора. «Дар напрасный...» трактуется им не столько как художественное произведение, сколько как своего рода анамнез, история болезни, вне связи с творчеством поэта в целом. Сам автор этого послания характеризует его так: «переиначенное стихотворение Пушкина, пародия». Услышав в «Даре напрасном...» лишь «стон потерявшейся души, ропот самопожирающего отчаяния», Филарет следующим образом определяет свой ответ: это, пишет он, «Пушкин, от мечтанья перешедший к размышлению». Иными словами: вот подлинно зрелый, духовно откорректированный, истинный Пушкин — такой, каким он должен был бы быть, ни больше ни меньше.

Единомышленники Филарета продолжили и закрепили эту мифологему. Вокруг его «ответа» возник ореол спасительной акции, вразумления, наставления поэта на истинный путь.

Е.А. Маймин

ФИЛОСОФСКАЯ ПОЭЗИЯ А.С. ПУШКИНА И ЛЮБОМУДРЫ

Вистории русской поэзии, особенно в XIX в., при всех спадах и подъемах интереса к пушкинскому наследству, Пушкин всегда оставался эталоном поэзии, мерой высокого и абсолютного. Всякое поэтическое явление в России лучше всего осознавалось через Пушкина и с помощью Пушкина. Сравнение с Пушкиным позволяло определить подлинную ценность явления, его настоящее место и значение в истории литературы.

Для поэтических опытов любомудров это тем более справедливо, что они были современными Пушкину. Мы имеем право на сопоставление этой литературной школы с пушкинским направлением в поэзии хотя бы уже потому, что сами ее представители никогда не забывали, что они современники Пушкина и постоянно себя с ним соизмеряли. Речь идет не о соревновании поэтических индивидуальностей и даровании. Любомудры хорошо по­нимали величие Пушкина — и если вступали в спор, то не столько с ним самим, сколько с его направлением. Спор направлений, художественных методов, который лучше всего выявляется из сравнения поэтических опытов Пушкина и любомудров, и представляет наибольший интерес.

Ее менее важна, впрочем, и другая сторона дела. Не только поэзия Пушкина позволяет лучше понять и оценить литературную деятельность любомудров, но и последняя в свою очередь помогает нечто существенное понять у Пушкина. О философской поэзии Пушкина в обширной пушкиниане написано поразительно мало. Это не удивительно. С формальной точки зрения философские жанры в пушкинской поэзии (особенно это относится к его лирике) оказываются невыявленными, о философских задачах поэзии Пушкин прямо никогда не говорил. Проблема философской поэзии возникает не столько в контексте собственного творчества Пушкина, сколько в большом историческом и литературном контексте: в сопоставлении с другими поэтическими явлениями, в соотнесенности с общими закономерностями поэтической жизни 20-30-х годов XIX в. Пушкиным написаны произведения, глубочайшие но своему философскому смыслу, но для того чтобы они вполне и легко были восприняты как философские, недостаточно одного их содержания: нужен еще соответствующий угол зрения в их восприятии. В плане научном и исследовательском такой необходимый угол зрения и возникает при сопоставлении творчества Пушкина с литературными опытами любомудров.

Сопоставление, даже если оно по результатам своим оказывается противопоставлением, обязательно основы­вается на подобном. Различие только там и имеет существенное значение, где имеется хотя бы ограниченная доля общности. При всей несоизмеримости Пушкина и любомудров в отношении их художественной и исторической значимости, точки соприкосновения в их творчестве, несомненно, имелись. Они наблюдаются отчасти в тематике. Их можно заметить в некоторых внешне сходных стилистических тенденциях. Они обнаруживаются и в направленности иных поэтических поисков — в частности, поисков в области философской поэзии.

В своем стремлении к поэзии мысли любомудры не были одинокими. Одновременно с любомудрами повышенный интерес к лирике философских раздумий проявляет, например, Баратынский. Этот интерес наблюдается также и у Пушкина[1].

Во всяком случае, со второй половины 20-х годов, Пушкин несравненно чаще, чем раньше, обращается к медитативно-философским жанрам в лирике, создавая такие стихотворения, как «Воспоминание», «Брожу ли я вдоль улиц шумных», «Дар напрасный, дар случайный», цикл стихов о поэзии и поэте и проч. Хотя, в отличие от любомудров, Пушкин нигде специально не говорит о необходимости создания философской поэзии, это живет в его сознании и заметно определяет направленность и характер его поэтических поисков.

Жанр «медитативной» лирики, к которому обратился Пушкин со второй половины 20-х годов, не был неизвестен в русской поэзии. Он достаточно широко был представлен и до Пушкина — в частности, в творчестве Державина, Батюшкова и Жуковского. УПушкина интересен не жанр сам по себе, а особенный характер его разработки, так же как и время обращения: к нему и возможные причины такого обращения.

Одновременность медитативно-философских стихов Пушкина теоретическим и творческим поискам любомудров в области философской поэзии естественно объясняется едиными общественными потребностями. То, что нами уже было отмочено у любомудров: связь их философских устремлений с общей потребностью русской независимой мысли в последекабристскую эпоху начать работу познания и самопознания — все это справедливо и в отношении Пушкина. Поиски Пушкина в поэзии в направлении философского обобщения самым убедительным образом свидетельствуют об исторической обусловленности и закономерности и исканий любомудров, и в целом философского направления в русской литературе второй четверти XIX столетия.

Известная общность в исканиях Пушкина и любомудров не означает такой же общности в поэтических решениях. К философской поэзии Пушкин шел своими особыми путями и философские задачи решал сугубо по-своему: не только иначе, чем любомудры, но и противоположно им. В чем же заключался этот особый пушкинский путь? В чем принципиальное отличие пушкинских художественных решений от решений любомудров?

Одним из первых по времени философско-медитативных стихотворений Пушкина было «Воспоминание» (1828 г.):

Когда для смертного умолкнет шумный день,

И на немые стогны града

Полупрозрачная наляжет ночи тень

И сон, дневных трудов награда,

В то время для меня влачатся в тишине

Часы томительного бденья:

В бездействии ночном живей горят во мне

Змеи сердечной угрызенья;

Мечты кипят; в уме, подавленном тоской,

Теснится тяжких дум избыток;

Воспоминание безмолвно предо мной

Свой длинный развивает свиток;

И с отвращением читая жизнь мою,

Я трепещу и проклинаю,

И горько жалуюсь, и горько слезы лью,

Но строк печальных не смываю[2].

В черновом варианте этого стихотворения было еще 20 строк, которые при публикации Пушкин отбросил. В этих 20 строках раскрывалось точное до деталей содержание воспоминании. Отбросив их, Пушкин сделал свое стихотворение не только «недосказанным», но и более сообщенным, общезначимым, философским. Сравнивая черновой вариант стихотворения с окончательным, мы узнаем тенденцию авторской мысли. Очевидно, что философским стихотворение «Воспоминание» было не только по содержанию, но и по сознательной авторской установке. Этим последним оно напоминает философские опыты любомудров.

Известное сходство со стихами любомудров проявляется в «Воспоминании» и в характере языка, по-державински высоком и патетическом, и в психологизме стихотворения, и в ночных мотивах. Конечно, сходство это самое приблизительное, но и им пренебрегать не следует, тем более что на фоне его еще разительнее нам представится не наружное только, но и внутреннее несходство стихотворения Пушкина и однотомных стихов любомудров.

Дата добавления: 2015-10-29