Семейная обрядность

РОДИЛЬНЫЕ ОБРЯДЫ

Обратимся к представлениям энцев, связанным с рождением человека. Считалось, что во время зачатия часть души мужчины сливалась с частью души женщины, и вместе они давали начало ребенку (его «жизненности»). Предполагалось, что у престарелой четы дети не рождаются, так как все их «души» перешли в детей (Прокофьева, 1953. С. 207).

С рождением ребенка связана целая серия разного рода церемоний, которые были сходными у всех северосамодийских народов, но отличались некоторыми специфическими особенностями, действиями или же деталями (Долгих, 1954; Васильев, 1990. С. 104–131). В отличие от ненцев и от целого ряда других самодийских народов, энцы, как правило, не устанавливали специального маленького чума для родов, и роды происходили в обычном жилом чуме, откуда удаляли мужчин.

Женщина работала почти до самых родов. Только на исходе девятого месяца беременности она прекращала все работы. Следует отметить, что у энцев, по крайней мере у тундровых, счетом времени по месяцам занимались женщины. Они следили за фазами луны и определяли, какой месяц сейчас идет. Женщины потому лучше знают счет времени по месяцам, что им таким образом приходится высчитывать время родов и менструаций. Точно также и в преданиях возникновение счета времени по месяцам, наблюдение за луной (чтобы считать по ней время) связываются с необходимостью для женщин высчитывать время родов (здесь и далее: Долгих, 1954).

Если семья роженицы жила отдельным чумом, то при приближении родов она присоединялась к ближайшему стойбищу. Муж подыскивал повивальную бабку сбита мэнюо и женщину итэдэ, на обязанности которой лежало приготовление пищи в дни родов и в ближайшее время после них.

Явление нечистоты женщины накладывало на нее многочисленные запреты (не перешагивать и не садиться на предметы мужской одежды, орудия промысла и т.д.). Если она нарушала запреты, то «оскверненную» вещь или человека подвергали обряду очищения через «окуривание». Иначе это лишало благополучия всю семью и в первую очередь мужчину (мешало проявлению его йяб — «счастье, удача»). По представлениям энцев, йяб являлась материальной частью человека, но ее местонахождение в теле не определялось.

Во время беременности женщине запрещалось есть мясо дикого оленя, пользоваться его шкурой и т.д. В зажиточных многосемейных семьях незадолго до родов убивали домашнего оленя и его мясом кормили беременную.

Роды (ныо-сои) происходили в жилом чуме. Во время родов муж и другие мужчины находились на улице возле чума или в соседнем чуме. Ко времени родов в чуме против места роженицы вертикально устанавливали шест. Другой шест (или палку) привязывали в горизонтальном положении одним концом к вертикальному, а другим — к одному из шестов, образующих остов чума. Эта горизонтальная палка (эрита-фэ) привязывалась на такой высоте, чтобы роженица, стоя на коленях, могла навалиться на нее грудью. В такой позе и рожала женщина.

Трудные роды связывали с неверностью супругов. Если роженица долго мучилась и не могла родить, то повивальная бабка спрашивала стоящего на улице мужа, не виноват ли он в чем-нибудь перед женой. Муж молча брал какой-нибудь ремень (обычно развязывал и отрезал одну из завязок бакаря), делал на нем несколько петель и, не заходя в чум, через дверное отверстие молча подавал его повивальной бабке. Число петель означало, сколько раз он изменял жене. Со своей стороны роженица шепотом рассказывала повивальной бабке, с кем она изменяла мужу. Если все это не помогало и роженица продолжала мучиться, муж забирал ремень обратно, развязывал на нем петли и принимался искать специального духа (каха), «помогающего» при родах, так называемого сэда или сэза. Если такого духа не было в священных санках данной семьи, то его брали у какой-либо другой семьи стойбища. Муж передавал изображение духа повивальной бабке, чтобы она положила его роженице за пазуху.

После родов повивальная бабка сообщала ожидающим кто родился — мальчик или девочка. Стоявшие на улице перед чумом старики говорили «дякаюъ». Пуповину повивальная бабка отрезала обыкновенным хозяйственным ножом, который затем брала себе. Перевязывали пуповину сухожилием домашнего оленя. Если после рождения ребенка у женщины долго не выходил послед (ныо-чио), то повивальная бабка предлагала позвать шамана. Шаман, оставив свое одеяние и бубен на санках, заходил вместе с мужем роженицы в чум. Роженица сидела закрытая. Шаман, узнав, что роженица продолжает мучиться, приказывал мужу пойти к оставленному на санях одеянию, отпороть от левого рукава рукавицу и отдать ее повивальной бабке, которая должна была положить эту рукавицу роженице на живот («на пуп») и держать на этом месте, пока не выйдет послед. Когда послед выходил, рукавицу шамана засовывали между шестом чума и нюком над местом роженицы так, чтобы рукавица находилась над головой лежащей женщины. После благополучного выхода последа женщина итэдэ варила мясо, которым угощали всех присутствующих в чуме. Роженица не ела вместе со всеми, для нее варилась еда в особом котелке, потому что она все еще считалась «нечистой» (сэбуа). Чай она пила также из отдельного чайника. Пищу готовила и подавала ей итэдэ.

Уезжая, шаман оставлял в чуме на несколько дней свою рукавицу, а на улице, на санках — остальное шаманское снаряжение. Отец новорожденного по указанию повивальной бабки начинал делать колыбель, в которую, однако, ребенка до отпадения пуповины не клали.

Для изготовления детской колыбели (личо) чаще всего применялось дерево, невысокие бортики и овальное дощатое днище скреплялись ровдужными ремешками. Ближе к изголовью прикрепляли дугу (эддооди), на которую сверху набрасывали кусок ткани или меха. На дно, предварительно подложив кусок бересты, насыпали древесные гнилушки или клали мох, затем пучки подшейного волоса оленя, которые периодически меняли. Ребенка завертывали в мягкое одеяло из шкуры (ма’гаа), и закрепляли ремнями.

Для «очищения» новорожденного, роженицы и всего, что находилось в чуме, набирали пучки кустарника бэро-фэ с горькими листьями, кипятили их в воде, которой затем обмывали младенца и роженицу, а также обрызгивали все нюки чума, мыли в нем котлы, корытца и другие предметы. Все это делали старшие женщины.

После этого муж отправлялся приглашать сородичей на празднество наречения имени ребенку (сой или сюторо). Если родился мальчик, то это особо подчеркивали в приглашении. Вообще энцы проявляли больше радости при рождении сыновей, нежели дочерей. Пока отец новорожденного ездил приглашать гостей, женщины продолжали уборку чума. Доски на полу перед очагом мыли, а те, на которых происходили роды, заменяли новыми. Роженицу усаживали на новую шкуру. Старую постель роженицы окуривали дымом от очага и сжигаемой бобровой струи. Сама роженица не принимала участия в уборке и старалась не шевелиться, так как считалось, что от движений у нее может что-нибудь внутри «оборваться». Когда все в чуме было убрано, а на улице собирались приглашенные, начиналось приготовление к пиру.

Первым из гостей обычно входил дед — отец отца новорожденного. Каждый из гостей, заходя в чум, приветствовал новорожденного. Принесенное гостями вино ставили позади места отца новорожденного, чтобы ему удобнее было подавать его. Когда все гости собирались, женщины варили мясо домашних оленей. Подавали застывший олений жир (тузо). Муж доставал вино. Первую рюмку выпивал дед, вылив часть ее в огонь. Вторую он подносил своей жене — бабушке новорожденного, а затем — повивальной бабке, после этого вино шло вкруговую. Роженице повивальная бабка иногда разрешала выпить глоточек, а остальное налитое ей вино выливала в огонь.

Тут же старики решали вопрос об имени ребенка. Иногда он получал имя в честь какого-нибудь известного, находящегося поблизости урочища, горы, озера, реки, но чаще младенца называли именем кого-либо из предков. Дед (отец отца ребенка) обычно предлагал имя своего отца, т.е. прадеда новорожденного. Чаще всего выбирали одно из имен, распространенных в роде. Как правило, энцам давали по нескольку имен. Кроме русского имени, полученного при крещении, бывало еще два энецких имени, например, Пэдэхаз («дроворуб») и Дели («кремень»), первое из которых давали при рождении, второе — когда человек вырос.

Имя старались не произносить без надобности, чтобы не стать добычей амуки — злых духов. Имя считалось частью человека, и если злой дух завладеет этой частью, то сможет навредить. Как правило, мужчины звали женщин своего чума (и наоборот) не по имени, а родственным термином.

После выбора имени начинали импровизировать песни в честь новорожденного, высказывая пожелания, чтобы он был счастливым, богатым и щедрым. Пир, если хватало угощения, длился всю ночь. Наутро гости с песнями разъезжались. Повивальная бабка получала за труды подарки: оленью шкуру, оленье мясо и т.п.

СВАДЕБНЫЕ ОБРЯДЫ

Вступление в брак и создание семьи считалось необходимым условием существования и функционирования коллектива. Брачный возраст для мужчины определялся его отношением к промыслу. Мужчина, который был в состоянии добыть дикого оленя, имел право завести семью. Для девушки критерием возможности вступить в брак был не только репродуктивный возраст, но и умение выполнять все женские виды работ. В создании новой семьи принимали активное участие родственники жениха и родственники невесты. По традиции желание самих брачующихся учитывалось, но решающего значения не имело.

Для родственников жениха важное значение имел вопрос выбора невесты. Решающее слово принадлежало старшей женщине в семье. При этом принимались во внимание, наряду с умением девушки шить, готовить, колоть дрова на топку, также и внешние данные. Понятие о красоте было неразрывно связано с физической силой и здоровьем, обеспечивавшими работоспособность.

Главная роль в переговорах с семьей невесты принадлежала свату (ай) — пожилому человеку, умевшему хорошо и убедительно говорить, не состоявшему в родстве с невестой, чтобы он не был пристрастным при передаче предложений ее родителей отцу жениха во время сватовства. Непременной принадлежностью свата, символом его миссии, являлся посох (чуро) — металлический или деревянный жезл с заостренным наконечником снизу и металлическими кольцами, подвешенными к рукояти. Сват ставил посох в особое место у очага в чуме невесты как знак причины своего прибытия.

Обычно свата сопровождали жених, его отец и другие родственники. В обеспеченных семьях участие в брачных переговорах принимали все члены рода, кочевавшие поблизости. Во время сватовства все они находились на улице перед чумом, в котором сидели родственники невесты, внутрь заходил только сват, невеста была либо в другом чуме, либо пряталась за спинами родни. Сват по несколько раз начинал говорить о сватовстве, но родители по обычаю сначала молчали. Тогда сват бросал отцу на колени подарок, например, шкуру лисицы (Попов, 1984. С. 32; Бытовые рассказы энцев, 1962. С. 225). Если предварительная часть сватовства завершалась успешно, то начиналось обсуждение размеров калыма (пая), который жених должен был внести за невесту. При этом родственники невесты не могли запросить большой пай за невесту, если были не в состоянии дать за ней богатого приданого. Если девушка была из богатой семьи, то пай просили для всех женатых мужчин из ее рода, присутствовавших на обряде сватовства (Там же; Бытовые рассказы энцев. С. 58). Иногда переговоры затягивались. Сват вынужден был время от времени выбегать из чума, чтобы передать отцу жениха условия стороны невесты. После того, как все условия калыма были оговорены, отец жениха и его родственники могли войти в чум отца невесты, где им подавалось угощение. Спиртные напитки при этом обычно не употреблялись.

Калым выплачивался перед свадьбой. С этой целью отец невесты и те родственники, которым полагался пай, отправлялись на стойбище жениха, где каждый смотрел своих оленей. В это время готовили приданое — несколько грузовых санок с одеждой, постелями, тушами оленей, нарты для перевозки шестов чума (нгучи), для поганых досок (пола чума), подстилок из травы («поганая нарта»), а также легковая женская нарта. После уплаты калыма все отправлялись на стойбище невесты. Вместе со всеми обязательно должна была ехать старшая женщина из чума жениха — его мать, либо жена старшего брата, если она была хозяйкой в чуме.

Следующим этапом был пир и состязание в перетягивании шеста в стойбище отца невесты. Пока молодежь боролась, снаряжали невесту и заканчивали приготовление аргиша с приданым. Затем невесту укладывали на санки и закрывали сверху занавеской полога (пиэ). Свадебный аргиш вела старшая родственница жениха. Она же обычно приводила невесту в чум жениха. Ей в подарок обязательно полагался пай (напр.: песцовая шкурка). Существовал обычай, по которому мать невесты должна была заплатить за право входа в чум жениха, т.е. своего будущего зятя. Для этого она подсовывала под дверной полог чума шкуру лисицы или оленью постель.

После пиршества в чуме жениха свадебная церемония считалась законченной. На следующий день молодая (обычно вместе с мужем) отправлялась к отцу, от которого она привозила домой подарок — оленя. На следующий год визит повторялся, женщина опять возвращалась с подарками. Считалось, что таким образом происходил как бы возврат калыма.

Другой формой заключения брака было похищение женихом своей невесты, очень архаичное, но не столь уж редкое явление. Информаторы объясняли его стремлением мужчины избежать уплаты калыма (Васильев, 1990. С. 123). Брак «увозом» практиковался обычно при согласии невесты, но без ведома ее родителей. Жених в заранее оговоренный день приезжал к ней на стойбище, сажал избранницу на нарты и увозил в свой чум (Бытовые рассказы энцев, 1962. С. 70). При этом никакого приданого невесте не полагалось, в лучшем случае, если ее отец все же получал небольшой калым от жениха, ей давали нарту с постелями и досками для чума. Но больших грузовых санок (кигобэ) девушке не давали никогда.

Еще одной формой заключения брака был брак отработкой. Мужчина (тахадэ энчио) приходил в чум отца девушки и начинал помогать ему в хозяйстве. Известен случай, когда молодой человек десять лет жил у хозяина работником, после чего получил в жены его старшую дочь, «…т.к. ее заработал» (Мифологические сказки…, 1961. С. 199).

Инициатором развода мог быть как мужчина, так и женщина, что является еще одним свидетельством паритетных социальных ролей полов в решении семейных вопросов. П.И.Третьяков, говоря о разводе, отмечает: «…по примеру юраков самоед может бросить свою жену, если она бесплодна иль развратна…» (1869. С. 189). В этом случае мужчина имел право потребовать возвращения уплаченного им калыма. Необходимо отметить, что измена далеко не всегда заканчивалась разводом, муж мог поколотить жену или потребовать у того, с кем она ему изменяла, определенное число оленей (Мифологические сказки, 1961. С. 105). Инициатива могла исходить и от женщины, «если муж плохо обращался с женой, скажем скупой, бьет ее, то она сама уходит к своему отцу» (Бытовые рассказы энцев, 1962. С. 71). При этом уплаченный за нее калым не возвращался.

В энецком обществе встречались случаи, когда мужчина имел несколько жен. Это, как правило, были либо зажиточные оленеводы, либо шаманы. Когда последний обращался к мужчине с требованием отдать дочь ему в жены, то в большинстве случаев получал согласие, так как отец опасался мести со стороны шамана. По свидетельству В.И.Васильева, взнос шамана за жену всегда был постоянным и равнялся семи оленям (1990. С. 124). В энецком языке существуют терминологические отличия при обозначении старшей жены (пюзэ) и второй жены. В 1926 г. Б.О.Долгих зафиксировал, что только один энец (представитель тундровой этнографической группы) был женат на двух ненках (1962б. С. 199–200); к 1950–м годам многоженство исчезло (Долгих, 1949а. С. 90).

В советский период произошли существенные изменения в сфере семейно-брачных отношений В.И.Васильев, проводивший полевую работу в 1960–1963 гг. на территории Усть-Енисейского и Дудинского районов Таймырского АО Красноярского края, зафиксировал практически полное исчезновение калыма. Однако продолжают существовать отголоски этого обычая в виде передачи женихом будущему тестю нескольких оленей в подарок (1990. С. 126). Большинство браков регистрировалось в местных сельских советах.

После смерти мужа женщина выходила замуж во второй раз. Это было обусловлено тем, что именно мужчина мог обеспечить семью и не допустить ее гибели от голода (Мифологические сказки…, 1961. С. 153).

ПОГРЕБАЛЬНЫЕ ОБРЯДЫ

Энцы верили, что болезни кача на людей насылал злой Тодоте’, незаметно вдувая в рот человека во время сна или в иное время свое дыхание, в результате чего человек заболевал. В охоте за душами людей ему помогали подвластные ему духи — амуки / амули. Иногда заболевший человек, желая откупиться от смерти, приносил в жертву оленя. Если жертвенный олень в то время, когда его душили, бился в конвульсиях, это означало, что олень угоден Тодоте’, который принял жертву и уже тащит ее к себе. Если же жертвенный олень быстро, без конвульсий умирал, то человек должен был обязательно умереть.

Когда человек умирал, его «жизненность» уходила через рот, и ветром души разносились туда, где им положено быть. При обширном ранении (например, в живот) души уходили через это отверстие. Смерть близкого человека была очень опасным периодом времени в жизни сородичей, так как якобы открывалась брешь в иной мир, враждебный человеку, и эта связь с тем миром была очень длительной, поскольку похороны на третий день после смерти не означали еще конца этого опасного периода. Лишь через 7 лет душа-тень уходила к Тодоте’.

Еще при жизни каждый энец заводил себе специальную погребальную одежду (кага фаггы) из красного или белого сукна, украшенную медными подвесками. Эту одежду использовали также на свадьбах или на больших праздниках (например, на празднике Чистого чума). Умершего готовили к захоронению люди его рода. В то же время, если умирал муж, обряжала его жена, и наоборот. И зимой, и летом покойника одевали в зимнюю смертную одежду, так как считали, что нижний мир очень холодный. Умершему мыли лицо, глаза закрывали кусочком красного сукна или окрашенной замши. Сам покойник лежал на санках на спине. Тело зашивали в шкуры или в более позднее время в кусок материи, кругом ставили мэро — маленький чум из деревянных жердей. Лесные энцы в результате длительных контактов с лесными ненцами стали делать пубу (гроб) из досок любого дерева, кроме березы. Готовили еду умершему (кусочки жира) и все его личные вещи в дорогу: женщине — обязательно готовили кроильный нож и принадлежности для шитья, которыми она пользовалась при жизни. В гроб на дно часто клали запасную пару обуви, так как путь предстоял неблизкий. Выносили покойника не через двери (дверь глядит на восток, который ассоциируется со «светом, началом жизни и нового дня»), а обязательно через северную часть чума. Тело либо проталкивали под нюками, либо разбирали часть чума. Число участников похорон должно быть четным. В нарты, на которых лежало тело, впрягали двух быков, вел их старик либо старая женщина. Следом шел аргиш провожающих, нарты с едой и одеждой для покойного, в конце — личная нарта умершего. Местом захоронения могло стать любое место в тундре, особенно если человек умирал во время перекочевки.

После захоронения душили быков, которые везли нарты с телом (эти олени считались нечистыми — самай). Часть мяса съедали, часть увозили с собой. На могиле оставляли лишь черепа с рогами. Во время похорон у изголовья умершего разводили небольшой костер, в который бросали кусочки еды: считалось, что таким образом кормят умершего. Вариант, зафиксированный Б.О.Долгих, предполагает обход могилы три раза по солнцу, при этом идущий сзади звонит в колокольчик (Бытовые рассказы энцев, 1962. С. 74).

Обратно к стойбищу шли новой дорогой. Через каждые несколько шагов останавливались и проводили перед собой черту на снегу. Иногда, отойдя на достаточное расстояние, клали поперек пути палку, около концов которой втыкали несколько вешек. При этом кричали, обращаясь к покойному: «Не приходи по нашей дороге, вон там твой путь». После этого тут же разводили костер и шаман саводе проводил обряд «очищения». Возле костра он клал топор на дерево, рядом с топором — нож. Каждого окуривал дымом головешки. Затем ударял ножом по топору и садился в стороне. После этого обряда ехали в чум, который уже был перенесен на другое место. Вновь разжигали костер и «очищались» дымом. Для тех же целей могли убить оленя и намазать порог жилища его кровью. У собак отрезали несколько клоков шерсти по числу человек, участвовавших в церемонии захоронения (энцы считали собак чистыми животными). Каждый из них тер этой шерстью свои рукавицы, подошвы, очищая себя. Затем эти клочки бросали в огонь (Бытовые рассказы энцев, 1962. С. 75).

Основной смысл всех обрядов, связанных с похоронами, состоит в правильном поведении живых в момент оставления умершего, а также в тот период времени после похорон, в течение которого мир мертвых несет прямую угрозу, представляет опасность в лице души-двойника покойного.

Дата добавления: 2015-07-08