Духовная культура. Устно-поэтическое творчество энцев достаточно разнообразно

ФОЛЬКЛОР

Устно-поэтическое творчество энцев достаточно разнообразно. Наряду с ненецкими эпическими песнями, так называемыми сюдобичу, у них записаны сказки, мифы, исторические предания и другие жанры, которые все называются дюречу, т.е. «вести». У энцев популярны такие предания об охотниках моррэдэ, охотившихся с оленем-манщиком. Многие предания рассказывают о столкновениях с ненцами и эвенками, об истории возникновения отдельных родов, об особенностях общественной организации, традиционного мировоззрения и других явлениях культуры. В середине XX в. Б.О.Долгих в ходе полевых исследований у энцев собрал обширный фольклорный материал и опубликовал их в двух томах (Мифологические сказки…, 1961; Бытовые рассказы энцев, 1962).

ПРАЗДНИКИ

Народные праздники у энцев, как и у других народов Сибири, традиционно носили обрядовый характер. При их проведении у божеств и духов испрашивали благополучие и удачу в промысле, старались узнать, будет ли предстоящий год счастливым. Одним из главных было празднество Чистого чума (Мэдоде). Оно происходило после окончания полярной ночи, в конце февраля — первые дни марта. Население заранее оповещалось о предстоящем празднике и съезжалось в условленное место. Накануне там устанавливался Чистый чум, для которого заранее делали новые шесты и нюки. В фольклоре есть подробное описание праздника Мэдоде, который в течение семи дней проводил энецкий шаман Дябадеа (Бытовые рассказы энцев. 1962. С. 96–102). В целом, праздник Чистого чума должен был способствовать весеннему оживлению природы, удаче в промыслах, благополучию в будущем году.

Одновременно с Мэдоде проводился обряд куэ-позу («березовые ворота» — лесн.). Недалеко от Чистого чума с южной стороны выбирали большую березу, на которую каждая семья вешала своего семейного каха, перед ней убивали оленей; так она становилась «большим» каха (шайтаном). Затем срубали другую березу, раскалывали ее ствол, но не до конца и, раздвинув его, устанавливали в виде ворот между березой-шайтаном и чумом мэдоде. Закончив камлание в Чистом чуме, шаман проходил через «березовые ворота», за ним шел весь народ. Прохождение совершалось с севера на юг, а затем три раза по солнцу обходили «священную березу». К ней приезжали в любое время в течение года, приносили ей в жертву оленей и просили о чем-нибудь. Подобные «священные березы», в основном, ставили в лесной зоне к югу от Дудинки. По мнению Б.О.Долгих, этот обряд связан с южными, саяно-самодийскими предками энцев. Береза была довольно важным элементом в верованиях и обрядах народов Южной Сибири (1951. С. 12).

Иногда вместо праздника Чистого чума совершался обряд «каменные ворота» (фу-фодю — тундр., пу-позу — лесн.). Весть об этом шаман будтодэ «получал от Нга: …делайте каменные ворота. Что-то неясно стал я видеть пути ваших душ в будущем. Если не сделаете, то тогда народа вашего только половина останется, а другую половину я возьму…» (Долгих, 1951. С. 10). Сооружало «ворота» 15–20 молодых людей. Ими руководил фу-фодю-нерадыси, указания которому давал шаман. Ворота Фу-фодю (размеры: 2,0–2,5 / 0,8–0,9 м /1,5–1,6 м) являлись большим каха.

Считалось, что твердый камень лучше «может защитить от разного рода бедствий». Обряд проходил в течение трех дней. Около «ворот» ставили обыкновенный чум, в котором шаманил будтодэ. На третий день он выходил из чума с завязанными глазами и проходил сквозь «каменные ворота». За ним, как и через «березовые ворота», шел весь народ (3 раза в направлении с севера на юг). По традиции верили, что это действие в предстоящем году избавит народ от болезней и смерти. Ворота Фу-фодю использовались один раз. После прохождения их закрывали оленьей шкурой с северной стороны и заваливали каменной плитой. В год, когда совершался обряд «каменные ворота», праздник Чистого чума уже не устраивали. Во всех этих обрядах процесс «очищения» от возможной болезни сопровождался защитой очищаемых от следования за ними враждебных сил. Эта защита символизировалась в первом случае закрыванием пространства между «березовыми воротами», а во втором случае заваливанием «каменных ворот» плитой.

МУЗЫКА

Музыкальная культура энцев является малоизученным реликтовым явлением. Она представлена только фольклорной традицией и родственна ненецкой и нганасанской музыке. Две локально-стилистические группы энецкой музыки соответствуют делению этноса на северных (тундровых) и южных (лесных) энцев. Музыкально-фольклорная терминология энцев приводится в работе М.А.Кастрена (Castren, 1855); интересные материалы по энецкой музыке имеются в работах этнографов Б.О.Долгих (Бытовые рассказы энцев, 1962) и Е.Д.Прокофьевой (1951), фольклориста К.И.Лабанаускаса (Фольклор народов Таймыра, 1992; Родное слово…, 2002). Собиранием и изучением музыкальных инструментов энцев занимался музыковед И.А.Богданов (1993), музыкальные традиции лесных энцев описаны С.В.Григоровских и О.Э.Добжанской (1993). Подробные обобщающие сведения по музыке энцев приведены в работах Ю.И.Шейкина (1996, 2002); там же им подробно исследованы и описаны их музыкальные инструменты.

Главным шаманским атрибутом у энцев являлся бубен — центральносибирского типа, овальной формы. Энецкие названия шаманского бубна педди (тундр.), фензир (лесн.) родственны названиям бубна у нганасан (хендир), ненцев (пензяр). На поверхности энецкого бубна, как это типично для самодийцев, бывают символические рисунки, связанные с осмыслением бубна как символа Вселенной. Соответственно категориям шаманов, энецкие бубны имели 3 разновидности: саводе-педди (фендир) — круглой формы без резонаторных столбиков на обечайке, рукоятка деревянная крестовидная, крепилась к обечайке при помощи кожаных ремней. На бубне саводе подвески-погремушки первоначально отсутствовали и появлялись постепенно, по мере приобретения шаманской силы. Дьяно-педди (фендир) — круглой формы с восемью резонаторными столбиками на обечайке и металлической крестовидной рукояткой, которая подвижно крепилась на обечайке. Подвески-погремушки на этом бубне первоначально были из кости и постепенно вытеснялись металлическими. Через бубен дьяно-педди («земля-бубен», подобно нганасанскому нгилепте хендир) осуществлялась связь с Нижним миром. Нано-педди (фендир) — «небесный бубен» — имел овальную форму с резонаторными столбиками из медвежьих зубов, на которые натягивалась жильная струна, имелось множество подвесок-погремушек различной формы. Бубен для камлания духам Верхнего мира нано-педди осмысливался как бубен-«облако», подобно нганасанскому бондуптэ хендир (Шейкин, 2002. С. 80). В культуре энцев, подобно другим самодийцам, бубен осмысливался как олень (ездовое животное — помощник шамана); после изготовления бубна перед началом его использования проводился ритуал «оживления» бубна.

Идиофоны (самозвучащие инструменты) представлены колоколом сэга, который укреплялся на погребальном сооружении (в него звонили, обращаясь к душе покойника); металлическими звенящими украшениями на женской одежде басы; ритуальным жезлом-систром с погремушками чуро. Железный посох с кольцами-погремушками чуро «имел значение жезла старейшины на свадебных церемониях энцев» (Шейкин, 2002. С. 62), а также являлся шаманским атрибутом. С помощью этого посоха совершали обрядовое действие «поднимание головы отца невесты», внутри чума невесты посох чуро занимает место по левую сторону от входа в чум, возле очага, напротив отца невесты (Бытовые рассказы энцев, 1962. С. 56–57); в качестве фоноинструмента посох сопровождал песенно-речитативные монологи свата. Шаманы использовали чуро для проводов души в Нижний мир (Прокофьева, 1951. С. 151–152). Многочисленные подвески-погремушки на шаманской одежде (паггэ — тундр., фаггэ — лесн.), вначале костяные, потом — металлические, символизировали птичьи перья.

Свободные вращаемые аэрофоны — вихревая жужжалка киука в форме круглой пуговицы, вращаемая гуделка (поси — лесн., вырвыр — тундр.) в форме пера большой птицы — связаны с магическими представлениями о вызывании ветра. Из гусиного пера изготавливали одноязычковый свисток-пищалку сизыди для манковой охоты на гусей. Тем же названием сизыди маркировались другие простейшие аэрофоны (свисток из тальника, флейта из стебля полой травы).

Хордофоны у энцев известны в двух разновидностях. Это музыкальный лук, использовавшийся шаманами для путешествия в верхний мир («небесный лук» на иддо) или в нижний мир — «лиственничный лук» камо иддо (Прокофьева, 1951. С. 145–147). Более сложный хордофон тэтыыго сэнэку («играющие жилки на деревянном бруске») описывает И.А.Богданов (1993. С. 55): это смычковая двухструнная лютня с долбленым корпусом, использовавшаяся для песенных наигрышей.

Большое значение в обрядовой культуре энцев имели танцы во время праздника Мэдодэ, известные нам по описанию Романа Силкина (Бытовые рассказы энцев, 1962а). Танцы проводились на льду замерзшего озера, вокруг воткнутого в снег шеста (хорея). Танец сопровождается пением на слоги «Хии ой! Хии ой!» — это возгласный напев на вдох и выдох, близкий нганасанским круговым танцам. Слоговый анализ возгласа «хии ой» указывает на трехстопную структуру такта.

Во время праздника Мэдодэ обязательно проводился и шаманский обряд. Характеризуя шаманскую музыку энцев, невозможно не заметить, что категории энецких шаманов, близкие ненецким, различались не только по названиям и функциям, но и по используемым в обряде звуковым атрибутам и сложившейся музыкальной организации шаманского камлания. Шаман будтодэ (связанный с верхним миром) камлал на празднике Мэдодэ (Чистого чума) и имел полный комплект фоноинструментов: костюм, жезл и три варианта бубна, оснащенных металлическими подвесками-погремушками. У шаманов будтодэ был дьячок-подпеватель тэтагудэ, чья втора была обязательна для музыкальной композиции обряда. В результате совместного пения шамана с помощником создавалась полифоническая музыкальная ткань камлания, основанная на имитационном повторении мелодии шамана в партии помощника.

Шаман саводе (связанный с миром умерших) не имел помощника-подпевалы, парки-костюма и посоха; он общался с миром умерших родственников и пел их «личные» песни модь барэи, сопровождая ударами в бубен. Шаман дьяно (связанный с духами земли) имел помощника-подпевалу, но у него отсутствовали парка-костюм и посох; он общался с миром «злых духов» амукэ, и его напевы были повторением голосов амукэ (филина, медведя и др.) в сопровождении бубна.

В связи с утратой энцами шаманской обрядовой культуры практически не сохранилось музыкальных свидетельств шаманских обрядов, поэтому реконструкция шаманской музыки энцев возможна на основе сопоставления материалов из родственных музыкальных культур — нганасанской, ненецкой.

Песенный фольклор энцев представлен жанрами барэ (песня) и модь барэ (моя песня) — личностными импровизациями на собственный «напев». Барэ часто были любовного содержания и являлись песенной формой общения юношей и девушек. Модь барэ — личная песня, в которой человек описывает события своей жизни. Есть сведения о проводившихся ранее песенных играх-состязаниях санкуо-кинуо (играют — песню поют), во время которых в песенной форме задавались вопросы и давались ответы. Эти песни-импровизации исполнялись на празднике Мэдодэ (Фольклор народов Таймыра, 1992. С. 4). Некуця барэ (детские песни) сходны с ненецкими нюкубц, а также нганасанскими нюо балы. Детские песни энцев, как правило, короткие, сочинялись родителями и близкими родственниками для развлечения малышей. Собственно «песня» — песенно-поэтическое высказывание, имеющее традиционную систему символов, иносказательных образов и определенную ритмослоговую структуру — называлась кунуярэ (тундр.), кинуадэ (лесн.) (Шейнин, 1996. С. 26).

В настоящее время появились «песни», связанные с инновационными явлениями в музыкальной культуре энцев (проникновением европейской мажоро-минорной ладовой системы, регулярных ритмов и куплетной формы): это песни энецких мелодистов, к которым в первую очередь необходимо отнести В.Н.Пальчина из поc. Потапово (сына известного сказителя Н.С.Пальчина). Песни В.Н.Пальчина «Бака», «Каяку» и другие стали для многих современных энцев единственным выражением этнического музыкального мышления.

Энецкие эпические жанры (сюдобичу), как правило, «речитируются на одно- трехтоновые мелодии с устойчивой ритмической структурой» (Шейкин, 1996. С. 26). В связи с практически полной утратой этого пласта фольклора реконструировать стилистику эпической мелодики энцев приходится на основе редких сохранившихся фольклорных образцов более коротких жанров — сказок.

Музыкальный фольклор лесных энцев известен благодаря редким носителям этой традиции Н.С.Пальчину, В.Н.Болиной, М.Н.Силкиной из поc. Потапово Таймырского АО. Сказители и песенники из числа тундровых энцев Д.Н.Мирных, К.Ф.Туглаков и др. в настоящее время большей частью живут в поc. Волочанка и Усть-Авам.

ИЗОБРАЗИТЕЛЬНОЕ ИСКУССТВО

Декоративное искусство энцев, в частности их орнамент весьма разнообразен. Наиболее распространенным видом орнамента являются узоры, составленные из кусочков темного и светлого меха оленя или из цветных сукон, частично заменивших мех.

Раскраска использовалась для одежды, обуви, головных уборов, части оленьей упряжи, шаманских атрибутов. Все эти предметы орнаментировались полосками меха или сукна или полосками, нанесенными черной или красной краской. Первая приготавливалась из графита, вторая — из охры, отвара ольховой коры или покупного сурика. Краску разводили на воде, вместо кисти употребляли комок оленьей шерсти.

Орнамент на одежде и некоторых других предметах расположен обычно по основным швам или по краям. В орнаменте на изделиях из меха, кожи и тканей можно различить несколько групп узоров: полосы различной ширины, квадраты и прямоугольники, лестничные узоры (условно эти орнаменты можно назвать северосибирскими); более сложные по своему строению узоры в виде буквы F, прямой или наклонной (именно эти узоры характерны главным образом для энцев и нганасан).

Несколько обособленное положение занимают узоры, украшавшие изделия из кожи (замши). Их наносили черной и красной краской и иногда оконтуривали жгутиком из белого оленьего волоса. Основным мотивом являлась здесь прямая линия или полоса, обычно удвоенная или утроенная, от которой вверх или вниз отходили короткие вертикальные линии или полоски черного и красного цвета (Иванов, 1962. С. 60). Еще одна группа узоров состоит из дугообразных мотивов, проникших к энцам и нганасанам от эвенков и долганов. Большинство их имеет местные названия, в которых нашли свое отражение предметы быта, материальной культуры и системы традиционного мировоззрения.

Дата добавления: 2015-07-08