Джон Дьюї

Джона Дьюї, що народився 1859 p., загалом уважають провідним сучасним філософом Америки. З цією оцінкою я цілковито згоден. Він полишив помітний слід не тільки у філософії, а й у теорії освіти, естетиці, політичній теорії. Це чо­ловік шляхетної вдачі, ліберального світогляду, щедрий і добрий у міжлюдських взаєминах, невтомний у роботі. З більшістю його думок я майже цілком погоджуюсь. З огляду на мою пошану до Дьюї і схиляння перед ним, а також те, що я на власному досвіді переконався в його доброті, я волів би бути згодним цілковито, та, на жаль, я змушений не визнавати його найз-начнішої філософської теорії, а саме: заміни «істини» на «дослідження» як фундаментальне уявлення логіки та теорії пізнання.

Як і Вільям Джеймс, Дьюї родом з Нової Англії і подовжує традиції новоанглійського лібералізму, від якого відцурався дехто з нащадків видатних новоанглійців сто років тому. Він, ніколи не був так званим «чистим» філософом. Надто освіта посідала перше місце серед його зацікавлень, і вплив Дьюї на американську сис­тему освіти був дуже глибокий. Я, своїми скромнішими засобами, намагався впливати на американську освіту в тому ж напрямі, що й д-р Дьюї. Може, й він, як і я, не завжди був задоволений діями тих, що проголошували буцімто йдуть за його вченням: ад­же кожна нова доктрина, втілюючись на практиці, завжди зазнає певних перекручень і надуживань. Проте це не таке страшне, як можна було б уявити собі, бо помилки в новому побачити наба­гато легше, ніж у традиційному.

Ставши 1894 р. професором філософії в Чікаго, Дьюї ввів до навчальних предметів педагогіку. Він заснував прогресивну школу і багато писав про освіту. Все написане того часу зібране в його книжці «Школа і суспільство» (1899 p.), яку вважають найвпли-вовішою з усіх його праць. Про освіту Дьюї писав усе своє жит­тя, не менше писав і про філософію.

Дьюї серйозно обмірковував також, інші соціальні та політичні питання. Як і на мене, на нього значно вплинули подорожі до Росії та Китаю, в першому випадку негативно, в другому пози­тивно. Згнітивши серце, він підтримував свою країну в першій світовій війні. Дьюї брав активну участь у розслідуванні злочинів, нібито скоєних Троцьким, і, переконавшись у безпідставності об­винувачень, не думав, що радянський режим був цілком за­довільним, якби наступником Леніна замість Сталіна став Троць-кий. Дьюї переконався, що бурхлива революція, яка призводить до диктатури, - не шлях до кращого суспільства. Дарма що ве­ликий ліберал в економічних питаннях, Дьюї ніколи не був мар­ксистом. Одного разу я чув, як він казав, що, не без труднощів звільнившися від традиційної ортодоксальної теології, він не зби­рається вдягати на себе пута іншої. На ці речі його погляди май­же тотожні з моїми.

З суто філософського погляду головна вага праць Дьюї полягає в його критиці традиційного уявлення про «істину», втіленій у теорії, названій ним «інструменталізмом». Істина, як гадає більшість професійних філософів, статична і остаточна, досконала і вічна; в релігійній термінології її можна ототожнити з думками Бога і з тими думками, що їх ми, як розумні істоти, поділяємо з Богом. Досконалим зразком істини є таблиця множення, точна, певна й вільна від будь-яких впливів часу. З часів Піфагора, а ще більше — з часів Платона — математика була пов'язана з тео­логією і значно вплинула на теорію пізнання більшості про­фесійних філософів. Дьюї цікавився радше біологією, ніж матема­тикою, і мислення він розуміє як еволюційний процес. Тра­диційний погляд, звичайно, припускає, що люди мало-помалу дізнаються більше, але -кожну досягнуту частку знання вважано чимось остаточним. Правда, Гегель дивився на людське пізнання не так. Він уважав людське пізнання органічною цілістю, що по­ступово виростає кожною своєю частиною, і кожна з цих частин недосконала, поки недосконале й ціле. Але Гегелева філософія впливала на Дьюї тільки в його молоді літа, і, хоч вона й далі зберігала свій Абсолют і свій "вічний світ, реальніший за часовий процес, цих речей нема в розважаннях Дьюї, для нього вся ре­альність часова, а процес, дарма що еволюційний, не є, як для Гегеля, розгортанням вічної ідеї.

Поки що я згоден із Дьюї. Але це ще й не кінець моєї згоди. Перш ніж розпочати дискусію про відмінності в наших поглядах, я скажу кілька слів про мої власні погляди та «істину».

Перше питання таке: що є «істинним» або «хибним»? Ось най­простіша відповідь: речення. «Колумб перетнув океан 1492 р.» -істинне, «Колумб перетнув океан 1776 р.» - хибне, Така відповідь правильна, але неповна. Речення істинні або хибні, як і той або інший випадок, оскільки вони «значеннєві» і їхнє значен­ня залежить від використаної мови. Якщо ви перекладатимете оповідь про Колумба арабською мовою, ви зміните дату «1492 р.»

на відповідний рік мусульманської ери. Речення в різних мовах можуть мати однакове значення, і саме значення, а не слова визначають, «істинне» те речення чи «хибне». Коли речення ствердне, ви висловлюєте «віру», яка так само добре може бути висловлена різними мовами. «Віра», хоч би яка вона була, - це те, що «істинне» або «хибне», або «більш-менш істинне». Таким чином ми підступаємо до дослідження «віри».

Віра, за умови, що вона достатньо проста, може існувати, не будучи висловлена словами. Важко, не використовуючи слів, вірити, що частка від ділення довжини кола на його діаметр при­близно становить 3,14159 або що Цезар, надумавши перейти Рубікон, вирішив долю римського республіканського устрою. Але в простих випадках не виражена словами віра досить поширена. Припустімо, наприклад, що, спускаючися сходами, ви, гадаючи, що дійшли до самого низу, помилилися: ступили вже нібито на рівну землю і гепнулись додолу. Наслідком буде крайній подив. Звичайно, ви кажете: «Я гадав, що я вже внизу», хоча насправді ви зовсім не думали про сходи, бо інакше б не схибили. Ваші м'язи пристосовувалися до рухів, потрібних на рівному місці, хо­ча насправді ви ще не спустилися. Помилилося радше ваше тіло, а не розум - принаймні так можна природно пояснити те, що трапилось. Але, по суті, різниця між тілом і розумом дуже сумнівна. Краще говорити про «організм», лишаючи поділ його діяльності між розумом і тілом невизначеним. Отже, можна ска­зати: ваш організм пристосовувався йти по рівному місцю, а фак­тично це пристосування виявилось непотрібним. Оце невдале при­стосування й становить помилку, тож можна сказати, що ви до­тримувалися хибної віри.

Критерієм помилки в наведеному прикладі є подив. Гадаю, що таке твердження слушне взагалі щодо всіх вір, які можна пе­ревірити. Хибна віра - така, що за відповідних обставин в особи, яка дотримується її, виникає почуття подиву, натомість істинна віра не має цього наслідку. Хоча подив є добрим критерієм, коли можна ним скористатися, він не надає значення словам «істинний» або «хибний» і не завжди ним можна скористатися. Припустімо, ви гуляєте під час бурі й кажете собі: «Мене взагалі ніколи не вдарить блискавка». Наступної миті вона б'є вас, але подиву ви не відчуєте, бо вже мертві. Якщо колись вибухне со­нце, чого, здається, сподівається сер Джеймс Джінс, ми всі враз загинемо, отже, й не будемо здивовані, та якщо ми не сподіваємося катастрофи, ми всі помиляємось. Такі приклади не­мов надають об'єктивності істинності та хибності: істинне (або хибне) - це стан організму, а взагалі воно істинне (чи хибне) завдяки явищам зовнішнім щодо організму. Часом істинність або хибність можна визначити з допомогою експериментів, а часом ні; якщо ні, альтернатива все-таки зостається, і вона значуща.

Я не розвиватиму далі своїх поглядів на істинність чи хибність, а перейду до розгляду теорії Дьюї.

Дьюї не прагне до суджень, які мають бути абсолютно «істинні», і не таврує їхні протилежності як абсолютно «хибні». На його думку, є процес, що зветься «дослідженням», і він є однією з форм взаємопристосування організму та його середови­ща. Якщо я прагну, не полишаючи своїх поглядів, іти якомога ближче до згоди з Дьюї, мені слід почати з аналізу «значення». Припустімо, наприклад, що ви в зоопарку і чуєте по мегафону голос: «Щойно з клітки втік лев». У цьому випадку ви діятимете так, ніби вже побачили лева, - одне слово, втечете якомога швидше. Речення «Лев утік» означає певну подію, в тому ро­зумінні, що воно спонукає обрати ту саму поведінку, до якої спонукала б і сама подія, якби ви бачили її. Загалом кажучи, так: Речення S «означає» подію Е, якщо воно спонукає до по­ведінки, до якої спонукало б і Е. Якщо насправді такої події не було, речення хибне. Те саме слушне й щодо віри, не висловле­ної словами. Можна сказати: віра - це стан організму, що спону­кає до такої поведінки, до якої спонукало б і певне явище, якби його сприймали органи чуттів; явище, яке спонукало б до такої поведінки, і є «значенням» віри. Це твердження надто спрощене, та воно може служити вказівкою на теорію, яку я обстоюю. Поки що я не думаю, що ми з Дьюї значно розійшлися б у поглядах. Та з дальшим розвитком його теорії я починаю бачити, що вже рішуче не згоден із ним.

Суттю логіки Дьюї робить «дослідження», а не істину чи пізнання. Дослідження він визначає так: «Дослідження - це конт­рольоване або спрямоване перетворення невизначеної ситуації на таку, яка так визначена у всіх своїх складових відмінностях та відношеннях, що обертає елементи первинної ситуації на об'єднану цілість». Дьюї додає, що «дослідження стосується об'єктивних перетворень об'єктивного матеріалу». Це визначення вочевидь неточне. Візьмімо, наприклад, поводження сержанта з гуртом рекрутів або муляра зі стосом цеглин: воно точно відповідає тому визначенню «дослідження», яке дав Дьюї. Оскільки він сам, звичайно, такого на увазі не мав, то в його уявленні про «дослідження» повинен бути елемент, який він за­був додати у своєму визначенні. Що то за елемент, я спробую невдовзі з'ясувати. Але розгляньмо спершу, що випливає з уже сформульованого визначення.

Очевидно, що «дослідження», як його розуміє Дьюї, є части­ною загального процесу намагання зробити світ органічнішим. «Об'єднані цілості» мають бути результатом досліджень. Любов Дьюї до всього органічного почасти породжена біологією, почасти застарілим впливом Гегеля. Якщо не брати за основу не-усвідомленої Гегелевої метафізики, то я не бачу причин, чому треба сподіватися, що результатом дослідження стануть «об'єднані цілості». Якщо мені дали розсипану колоду карт і попросили дослідити їхню послідовність, я повинен, коли йти за приписами Дьюї, спершу скласти їх за порядком, а потім сказати, що той

порядок - результат дослідження. Поки я складатиму карти, й справді спостерігатиметься «об'єктивне перетворення об'єктивного матеріалу», але у визначенні це взято до уваги... А може, зреш­тою, мені скажуть: «Ми хочемо знати ту послідовність карт, яку вони мали, потрапивши вам в руки, а не ту, якої вони набули, коли ви склали їх». Якщо я послідовник Дьюї, я повинен відповісти: «Ваші уявлення все ж надто статичні. Я особа ди­намічна, і коли я досліджую будь-який матеріал, я спершу змінюю його так, щоб полегшити дослідження». Уявлення, що та­ка процедура законна, може спиратися тільки на Гегелеву відмінність видимості і дійсності: видимість може бути плутана і фрагментарна, а дійсність завжди впорядкована й органічна. Тож упорядковуючи карти, я тільки відкриваю їхню істинну вічну природу. Але цієї частини доктрини Дьюї ніколи не сформульову-вав. Теорії Дьюї грунтуються на метафізиці організму, але я не знаю, наскільки він сам усвідомлює цей факт.

Тепер спробуймо знайти доповнення до визначення Дьюї: адже воно потрібне, щоб відрізнити дослідження від інших видів ор­ганізаційної діяльності, приміром, діяльності сержанта чи муляра. Раніше вважалося, що дослідження вирізняється своєю метою, яка полягає в потвердженні якоїсь істини. Але, за Дьюї, істину слід визначати через «дослідження», а не vice versa; він схвально ци­тує Пірсове визначення: «Істина - це думка, з якою судилося кінець кінцем погодитись усім, хто досліджує». Ця фраза по­лишає нас у цілковитому невіданні щодо того, що роблять дослідники, бо ми не можемо, не вдавшись до кругової аргумен­тації, казати, ніби вони намагаються встановити істину.

На мою думку, теорію д-ра Дьюї можна сформулювати так. Відносини організму з навколишнім середовищем часом задоволь­няють організм, а часом не задовольняють. Якщо не задовольня­ють, то ситуацію можна поліпшити взаємним пристосуванням. Коли зміни, з допомогою яких ситуація поліпшується, відбуваються переважно з боку організму, - вони ніколи не бува­ють з якогось одного боку, - то процес зветься «дослідженням». Наприклад: під час битви ви здебільшого зацікавлені в зміні се­редовища, тобто ворога, але протягом попереднього періоду розвідок ви переймалися головно пристосуванням своїх сил до його диспозиції. Оцей попередній період - «дослідження».

Як на мій розум, трудність цієї теорії полягає в розриві підношення між вірою і фактом або фактами, що, як звичайно кажуть, «верифікують» її. Розгляньмо далі приклад із генералом, що планує битву. Маючи дані розвідок, він довідується про деякі готування ворога і через це вживає відповідних контрзаходів. Здоровий глузд підказує, що рапорти, на основі яких він діє, «істинні», якщо ворог і справді зробив ті пересування, про які сказано, ніби він їх зробив, і що, в такому разі, рапорти зоста­ються істинні навіть тоді, коли битву генерал усе-таки програє. Але д-р Дьюї відкидає цей погляд. Він не поділяє вір на

«істинні» та «хибні», проте однаково має два різновиди вір, які ми назвемо «задовільними», якщо виграє генерал, і «неза­довільними», якщо він зазнає поразки. Поки не сталося битви, генерал не може сказати, що думати про рапорти своїх розвідників.

Узагальнюючи, ми можемо сказати, що д-р Дьюї, як і будь-хто інший, поділяє віри на два різновиди, з яких один добрий, а другий поганий. Проте вважає, що одного разу віра може бути доброю, а другого - поганою, таке трапляється з недосконалими теоріями, що кращі за своїх попередниць, але гірші за своїх на­ступниць. А погана віра чи добра, залежить від того, чи діяльність, породжена нею в організмі, що дотримується цієї віри, має наслідки задовільні чи незадовільні для нього. Таким чином віра в якусь подію в минулому буде класифікована як «добра» чи «погана» не відповідно до того, чи справді відбулася ця подія, а відповідно до майбутніх наслідків цієї віри. І результати з'явля­ються кумедні. Припустімо, мене запитують: «Ви пили сьогодні на сніданок каву?» Якщо я звичайна людина, я намагатимусь пригадати. Та якщо я послідовник д-ра Дьюї, я повинен сказати: «Зачекайте хвилинку. Перш ніж відповісти вам, я повинен прове­сти два досліди». Тоді я маю спершу навіяти собі віру, що каву я пив, і проаналізувати наслідки, якщо вони будуть; далі мені треба навіяти собі віру, що я кави не пив, і знову про­аналізувати наслідки, якщо вони будуть. Далі я повинен порівняти дві групи наслідків, щоб побачити, котрі мені здаються задовільніші. Якщо одна з шальок терезів переважить, то я й вирішу на її користь. Якщо цього нема, я буду змушений визна­ти, що не можу відповісти на це запитання.

Але це ще не кінець нашого клопоту. Як я дізнаюся наслідки віри, що на сніданок я пив каву? Коли я скажу: «Наслідки такі і такі», то і в цього твердження треба буде перевірити його наслідки, перш ніж я знатиму, чи сказане мною «добре» або «по­гане» твердження. Та навіть коли цю трудність подолано, на підставі чого я судитиму, котра група наслідків задовільніша? Од­не рішення щодо того, пив я каву чи ні, сповнить мене вдово­ленням, друге - воєнним завзяттям. 1 те, і те можна вважати добрим, але поки я не вирішу, яке краще, я не можу відповісти, пив я каву на сніданок чи ні. Ясно, що це безглуздя.

Незгода Дьюї з тим, що досі вважали за здоровий глузд, спричинена його відмовою визнавати у своїй метафізиці «факти», в тому розумінні, згідно з яким «факти» вперті і ними не можна маніпулювати. Але можна припустити, що здоровий глузд змінюється і погляди Дьюї коли-небудь уже не суперечитимуть тому зміненому здоровому глуздові.

Головна відмінність між д-ром Дьюї і мною в тому, що він судить про віру за її наслідками, а я суджу за її причинами, ко­ли йдеться про явища в минулому. Я вважаю таку віру «істинною» або принаймні настільки «істинною», наскільки ми її

можемо такою зробити, коли вона має певний зв'язок (часом ду­же складний) із своїми причинами. Д-р Дьюї вважає, що віра має «гарантовану стверджуваність», - нею він замінює слово «істина», - якщо вона має певні наслідки. Ці розбіжності обумов­лені відмінністю світогляду. На минуле не можна вплинути тим, що ми робимо тепер, отже, якщо істина визначається тим, що трапилось, то вона незалежна від теперішніх або майбутніх воле-виявів; таким чином вона представляє, в логічній формі, обме­женість людської могутності. Та коли «істина» чи, радше, «гаран­тована стверджуваність» залежить від майбутнього, тоді, в межах, у яких нам під силу змінити майбутнє, ми досить могутні, щоб змінити те, що має стверджуватись. Це збільшує розуміння люд­ської могутності і свободи. Чи Цезар переходив Рубікон? Стверд­ну відповідь я повинен уважати незмінністю, необхідно обумовле­ною минулою подією. Д-р Дьюї вирішуватиме, казати так чи ні, оцінюючи майбутні події, і нема ніяких причин, чому, спираю­чись на людську могутність, майбутні події не можна влаштувати так, що негативна відповідь виявиться задовільніша. Якщо я з'ясую, що віра в те, що Цезар перейшов Рубікон, дуже не­приємна, то нема ніякої потреби опускати руки в цілковитому розпачі: я зможу, коли матиму досить уміння та сили, влаштува­ти таке соціальне середовище, в якому твердження, що Цезар не переходив Рубікону, матиме «гарантовану стверджуваність».

В усій своїй книзі я намагався, де можливо, пов'язувати філософії з соціальним середовищем, у якому жили ті або ті філософи. Мені здавалося, що віра в людську могутність і неба­жання миритися з «упертими фактами» пов'язані з надіями, по­родженими машинним виробництвом і змінами з допомогою науки нашого природного середовища. Цей погляд поділяє чимало з послідовників д-ра Дьюї. Приміром, Джордж Раймонд Гейгер у хвалебній статті пише, що метод д-ра Дьюї «означає революцію мислення, таку ж непоказну і буржуазну, а водночас таку ж грандіозну, як промислова революція, що здійснилася "сто років тому». Мені здається, що я сказав те саме, написавши: «Світогляд д-ра Дьюї такий, що, там, де він ясно сформульова­ний, він гармоніює з добою індустріалізації та великих підприємств. Цілком природно, що насамперед він звертається до американців, а також те, що не менше його шанують і прогре­сивні елементи в таких країнах, як Китай і Мексика».

На мій превеликий жаль і подив, це твердження, яке я вва­жав цілком безневинним, роздратувало д-ра Дьюї, що відповів: «Усталена звичка п. Рассела пов'язувати прагматичну теорію пізнання з огидними рисами американської індустріалізації... май­же те саме, якби я пов'язував його філософію з інтересами англійської земельної аристократії».

Щодо мене, то я вже звик, що мої погляди пов'язують (надто комуністи) з британською аристократією, і я цілком ладен визна­ти, що мої погляди, як і погляди кожної людини, залежні від

соціального середовища. Та якщо у випадку з д-ром Дьюї я по­милився щодо заподіяного соціального впливу, то шкодую про ту помилку. Проте, як бачу, не я один її припустився. Сантаяна, наприклад, писав: «У Дьюї, як і в новочасній науці та етиці, існує всеохопна квазігегельянська тенденція розчиняти індивіда в його соціальних функціях, так само як розкладати все суб-станційне й реальне на щось відносне і минуще».

Як мені видається, у світі д-ра Дьюї уяву займають тільки люди; космос астрономії, хоча, звичайно, його існування- визнане, здебільшого нехтують. Філософія Дьюї - це філософія сили, хоча, на відміну від Ніцше, це філософія не індивідуальної сили, а си­ли суспільства, якій і приписують головну вартість. Як на мене, саме елемент суспільної сили зробив філософію інструменталізму привабливою для тих, хто дужче переймається нашою новою вла­дою над силами природи, ніж обмеженістю, ще досі властивою цій владі.

Ставлення людини до позалюдського середовища істотно змінювалося протягом різних часів. Греки, боячися зарозумілості і вірячи в Необхідність або Долю, вищу навіть од Зевса, старанно уникали всього, що, на їхню думку, могло видаватися зухвалістю щодо всесвіту. У середні віки покірливість зайшла ще далі: сми­рення перед Богом було першим християнським обов'язком. Такі настрої сковували ініціативу, навряд чи була можлива велика оригінальність. Ренесанс відновив людські гордощі, проте довів їх до меж анархії і розбрату. Реформація і Контрреформація значно применшили вплив ренесансної доби. Але сучасна техніка, дарма що неприхильна до божественних індивідуалістів Ренесансу, відродила почуття колективної сили людських спільнот. Людина, раніше смиренна, почала про себе думати мало не як про Бога. Італійський прагматик Папіні спонукає нас замінити вислів «наслідувати Христа» на вислів «наслідувати Бога».

У цьому всьому я відчуваю велику небезпеку, небезпеку того, що можна назвати космічною непоштивістю. Концепція «істини» як чогось залежного від фактів, що здебільшого непідвладні лю­дині, досі була одним із способів прищеплення філософії не­обхідного елементу смиренності. Коли зняти з гордощів це галь­мо, буде зроблено ще один крок по дорозі до своєрідного бо­жевілля - затруєння силою, яке почалась у філософії з Фіхте і до якого дуже схильні сучасні люди, байдуже, філософи чи ні. Я переконаний, що це затруднения - найбільша небезпека нашого часу, і кожен філософ, що навіть ненавмисне сприяє його розвит­кові, посилює небезпеку грандіозних соціальних катастроф.

Розділ XXXI

ФІЛОСОФІЯ ЛОГІЧНОГО АНАЛІЗУ

У філософії вже з часів Піфагора існувало розмежування між людьми, чиє мислення надихала переважно математика, і тими, на кого дужче впливали емпіричні науки. Платон, Тома Аквінський, Спіноза, Кант належать до партії, яку можна було б назвати математичною, Демокріт, Арістотель та сучасні емпірики, починаючи з Локка, - до протилежної партії. В наші дні виникла філософська школа, що береться вилучити піфагорійство з прин­ципів математики і поєднати емпіризм з цікавістю до дедуктив­них складників людського пізнання. Мета цієї школи не така ефектна, як у більшості філософів минулого, але деякі з досяг­нень цієї школи такі ж безперечні, як і досягнення вчених.

Джерелом цієї філософії є досягнення математиків, що запов­зялися очистити свій предмет від помилок і неохайних розважань. Великі математики сімнадцятого сторіччя були оптимісти і дбали про швидкі результати, через це аналітична геометрія та дифе­ренціальне числення не мали достатнього обгрунтування. Ляйбніц вірив у реальність безконечно малих величин, але, дарма що ця віра пасувала до його метафізики, вона не мала міцних основ у математиці. Вайєрштрас на початку другої половини дев'ятнадця­того сторіччя показав, як можна побудувати це числення без без­конечно малих величин, і таким чином зробив його принаймні логічно бездоганним. Далі прийшов Георг Кантор, що розробив теорію неперервності і трансфінітного числа. Поки Кантор не дав визначення «неперервності», це було неясне слово, зручне для філософів типу Гегеля, що прагли ввести в математику ме­тафізичну плутаність. Кантор точно визначив слово і показав, що неперервність, як він визначив її, - уявлення, потрібне і матема­тикам, і фізикам. Завдяки цьому чимала частка містицизму, приміром Бергсонового, безнадійно застаріла.

Кантор також розв'язав довгий час нездоланну логічну загадку трансфінітного числа. Візьмімо послідовність цілих чисел, почина­ючи з 1: скільки є їх усіх? Очевидно, що число не конечне. До тисячі є тисяча чисел, до мільйона - мільйон. Хоч яке конечне число ви назвете, ясно, що завжди є ще більші числа, оскільки від 1 до названого числа чисел саме стільки, а далі йдуть інші, більші числа. Отже, число конечних цілих чисел має бути трансфінітним числом. Але тут випливає цікавий факт: число парних чисел має бути таким самим, як і число всіх цілих чи­сел. Погляньте на ці два ряди:

1, 2, 3, 4, 5, 6...

2, 4, 6, 8, 10, 12...

Кожному числу в нижньому ряду відповідає число у верхньо­му ряду, отже, число членів в обох рядах має бути однаковим,

хоча нижній ряд складається тільки з половини членів верхнього ряду. Ляйбніц, помітивши це, гадав, що тут суперечність, і висну­вав, що, хоча є безконечні множини, нема безконечних чисел. Георг Кантор, навпаки, сміливо відкинув наявність суперечності. Він мав рацію, це просто химерний випадок.

Георг Кантор визначив «безконечну» множину як таку, що складається з частин, які містять стільки членів, скільки містить уся множина. На цій основі він зміг збудувати найцікавішу мате­матичну теорію про трансфінітні числа, ввівши таким чином у царину точної логіки цілу галузь, яку раніше полишали містицизмові й плутаності.

Наступною помітною фігурою був Фреге, що свою першу ро­боту опублікував 1879 p., а своє визначення «числа» - 1884 р. Попри те, що його відкриття знаменували початок нової доби, він не мав ніякого визнання, поки я 1903 р. не привернув до нього уваги. Примітно, що до Фреге всі визначення, які давали числу, містили елементарні логічні помилки. «Число» звичайно ототожнювали з «множиною». Але прикладом «числа» є конкретне число, скажімо, 3, а прикладом 3 є конкретна тріада. Тріада -це множина, але класом усіх тріад - які Фреге ототожнює з чис­лом 3-є множина множин, а число взагалі, прикладом якого є З, — це множина множин множин. Елементарна граматична по­милка змішування числа з простою множиною даної тріади обер­нула всю філософію числа, до Фреге, на плетиво нонсенсу, в найвужчому значенні слова «нонсенс».

З праць Фреге випливає, що арифметика і чиста математика взагалі - не що інше, як розвиток дедуктивної логіки. Це спро­стовує Кантову теорію, що арифметичні судження «синтетичні», з'являється посилання на час. Висновування чистої математики з логіки докладно з'ясоване в «Principia Mathematica», що їх напи­сали Вайтхед і я.

Мало-помалу стало зрозуміло, що значна частина філософії зводиться до того, що можна назвати «синтаксисом», хоча це сло­во треба вживати в трохи ширшому значенні, ніж досі було заве­дено. Кілька вчених, зокрема Карнап, висунуло теорію, що всі філософські проблеми насправді синтаксичні, тож, коли пощастить уникнути помилок у синтаксисі, таким чином буде або розв'язано філософську проблему, або ж показано, що вона нерозв'язна. Га­даю, що це перебільшення, але не може бути сумніву, що ко­рисність філософського синтаксису у зв'язку з традиційними про­блемами дуже велика.

Я проілюструю його корисність коротким поясненням теорії де-скрипцій. Під «дескрипцією» я розумію, наприклад, таку-от фра­зу: «Теперішній Президент Сполучених Штатів», у якій особа або річ означена не іменем, а якоюсь властивістю, яку вважають (або вона справді така) притаманною тій особі чи речі. Такі фра­зи завдають чимало клопоту. Припустімо, я кажу: «Золота гора не існує», і, припустімо, ви запитуєте: «Що не існує?» Коли я

відповім: «Золота гора», то видаватиметься, ніби я надам їй пев­ного відтінку існування. Очевидно, я не роблю такої самої заяви, кажучи: «Круглого квадрата не існує». Тут немов розуміється, що золота гора - одна річ, а круглий квадрат - інша, хоча ні те, ні те не існує. Саме теорія дескрипцій призначена долати ці та інші труднощі.

Згідно з цією теорією, коли твердження складається з фрази у формі «таке і отаке», то якщо його правильно проаналізувати, фраза «таке і отаке» щезає. Наприклад, візьмімо твердження «Скотт автор «Веверлі». За теорією, воно інтерпретується так:

«Один і тільки один чоловік написав «Веверлі», і той чоловік Скотт». Або, повніше:

«Є така сутність с, що твердження х написав «Веверлі» істинне, якщо х є с, і хибне, якщо інакше; крім того, с — це Скотт».

Перша частина цього вислову до слів «крім того» означає та­ке: «Автор «Веверлі» існує (або існував, або існуватиме)». Таким чином вислів «Золота гора не існує» означає:

«Немає такої сутності с, що твердження «х є золоте і горува-те» істинне, коли х є с, але не інакше».

З таким визначенням загадка, що означає фраза, коли ми ка­жемо «Золота гора не існує», зникає.

«Існування», згідно з цією теорією, може бути потвердженим тільки щодо дескрипцій. Ми можемо сказати: «Автор «Веверлі» існує», але сказати: «Скотт існує» - кепська граматика чи, рад­ше, кепський синтаксис. Це прояснює два тисячоліття плутаних безголових суперечок про «існування», що почалися з Платоново-го «Теетета».

Один з наслідків робити, яку ми щойно розглянули, - скидан­ня математики з того високого трону, на якому вона вмостилася з часів Піфагора і Платона, і руйнація упереджень проти емпіризму, породжених математикою. Звісно, математичні знання не висновуються індуктивно з досвіду; наша підстава 'вірити, що 2 і 2 це 4, полягає не в тому, що ми часто спостерігали, як од­на пара і друга пара разом становлять чотири. В цьому розумінні математичні знання поки що не емпіричні. Проте це й не апріорне знання про світ. Це, по суті, просто словесне знання. «З» означає «2 + 1», а «4» означає «З + 1». Звідси випливає (хо­ча доведення дуже довге), що «4» означає те саме, що «2 + 2». Таким чином математичне знання втрачає свою таємничість. Воно такої ж природи, як і «велика істина», що в ярді три фути.

Для філософії логічного аналізу постачає матеріал не тільки чиста математика, а й фізика. Це сталося завдяки головно теорії відносності та квантовій механіці.

Для філософа в теорії відносності важливе те, що простір і час заступаються єдиним простором-часом. Здоровий глузд ува­жає, що фізичний світ складається з «речей», які існують певний проміжок часу і рухаються в просторі. Філософія і фізика розви-

нули уявлення про «річ» в уявлення про «матеріальну суб­станцію» і вважають, що матеріальна субстанція складається з дуже маленьких частинок, які існують вічно. Частинки Ейнштейн замінив подіями; кожна подія має до іншої відношення, яке зветься «інтервалом» і яке різними способами може бути розкла­дене на часовий елемент і просторовий елемент. Вибір між цими різними способами довільний, і теоретично жоден з них не має ніяких переваг над іншими. Якщо нам дано дві події А і В в різних місцях, то може статися, що згідно з однією угодою вони одночасні, а згідно з другою - А передує В, а згідно з іще однією - В передує А. Цим різним угодам не відповідає жоден фізичний факт.

З цього нібито випливає, що «речовиною» фізики мають бути події, а не частинки. Те, що раніше уявляли як частинку, тепер слід уявляти як низку подій. Низка подій, що заступає частинку, має певні важливі фізичні властивості, через те й привертає на­шу увагу, але в ній не більше субстанційності, ніж у будь-якій іншій низці подій, яку ми виберемо довільно. Таким чином «ма­терія» - не частина остаточного матеріалу світу, а просто зруч­ний спосіб зв'язування подій у жмутки.

Квантова теорія посилює цей висновок, проте її головна філософська вага в тому, що вона розглядає фізичні феномени як можливо перервні. Згідно з нею, в атомі (пояснення дивись ви­ще) якийсь час зберігається певний стан, а потім його зненацька замінює інший, трохи, але безперечно відмінний стан. Непе­рервність руху, яку визнавано завжди, тепер виявляється про­стим забобоном. Філософію, що пасувала б до квантової теорії, розвинуто ще недостатньо. Гадаю, що квантова теорія вимагатиме ще радикальнішого відступу від традиційних теорій простору і ча­су, ніж цього вимагала теорія відносності.

Поки фізика робила матерію менш матеріальною, психологія робила дух менш ідеальним. У попередньому розділі ми мали на­году порівняти асоціацію ідей з умовним рефлексом. Умовний ре­флекс, що заступив асоціацію ідей, вочевидь фізіологічніший. (Це тільки приклад, я не хочу перебільшити ваги умовного рефлексу). Таким чином, вийшовши з протилежних кінців, фізика та психо­логія почали наближатися одна до одної, дедалі більше уможлив­люючи доктрину «нейтрального монізму», що її висунув Вільям Джеймс у своїй критиці «свідомості». Розрізнення духу і матерії прийшло у філософію з релігії, хоча довгий час уважали, що во­но має цілком слушні підстави. Я гадаю, що й дух, і матерія -просто зручні способи групування подій. Я мушу визнати, що де­які одиничні події належать тільки до матеріальних груп, але ре­шта належить до обох груп, будучи водночас і ідеальні, і ма­теріальні. Ця теорія призводить до значного спрощення нашого уявлення про будову світу.

Сучасна фізика та фізіологія пролили нове світло на давню проблему сприйняття. Коли має бути щось те, що можна назвати

«сприйманням», то воно до певної міри повинне бути дією сприй­маного об'єкта і повинне більш-менш нагадувати об'єкт, щоб ста­новити джерело знань про об'єкт. Першу вимогу можна виконати тільки тоді, коли є причинні зв'язки, більшою або меншою мірою незалежні від решти світу. Згідно з фізикою, саме так і є. Світлові хвилі йдуть від Сонця до Землі і, роблячи це, коряться своїм власним законам. Але це тільки наполовину правда. Ейнш­тейн довів, що світлові промені зазнають дії сили тяжіння. Дося­гаючи нашої атмосфери, вони зазнають рефракції і деякі з них розсіюються більше, ніж інші. Коли вони досягають людського ока, відбуваються явища, що більше ніде не відбуваються, спри­чиняючи те, що ми звемо «баченням сонця». Та хоча сонце на­шого зорового досвіду дуже відмінне від сонця астронома, воно зостається джерелом знань і про нього, оскільки «бачення сонця» відрізняється від «бачення місяця» через те, що вони причинно пов'язані з відмінністю між сонцем астронома і місяцем астронома. Але те, що ми таким способом можемо дізнатися про фізичні об'єкти, - тільки певні абстрактні властивості будови. Ми можемо знати, що сонце в певному розумінні кругле, хоча не зовсім у тому розумінні, в якому те, що ми бачимо, кругле, але ми не маємо підстав припускати, що воно яскраве або тепле, оскільки фізика може пояснити, що воно здається таким, не припускаючи, ніби це справді так. Тому наше знання про фізичний світ - суто абстрактне й математичне.

Сучасний аналітичний емпіризм, контури якого я окреслив, відрізняється від емпіризму Локка, Берклі та Юма, збагатившись математикою та розвитком потужної техніки. Таким чиномщодо певних проблем стало можливим дати остаточні відповіді, які бу­дуть радше наукові, ніж філософські. Порівнюючи з вибудованими філософськими системами його перевага в тому, що він може розв'язувати свої проблеми поодинці, а не береться одразу вига­дувати суцільну теорію про весь всесвіт. У цьому аспекті його методи подібні до наукових. Я не маю сумніву, що в'межах, у яких можливе філософське пізнання, воно здійснюватиметься саме з допомогою цих методів; я не маю також сумніву, що з цими методами чимало старих проблем удасться цілком розв'язати.

1 все ж зостається широка царина, що традиційно входила до філософії, і в ній наукові методи непридатні. Та царина обіймає найголовніші питання вартості, сама наука, приміром, не може довести, що недобре тішитися стражданням інших чи своєю жор­стокістю. Пізнаванне може бути пізнане з допомогою науки, але всі ті речі, що законно належать до сфери почуттів, науці непри­ступні.

Філософія впродовж усієї своєї історії складалася з двох негар­монійно поєднаних частин: з одного боку, теорій про природу світу, а з другого - етичних та політичних доктрин щодо кращо­го способу життя. Незмога з достатньою ясністю розділити ці дві частини стала джерелом великої плутанини в мисленні. Філософи,

від Платона до Вільяма Джеймса, дозволяли, щоб на їхні думки про будову всесвіту впливало бажання наставляти: знаючи, як здавалося їм, які переконання зроблять людей доброчесними, вони винаходили аргументи, часто дуже софістичні, доводячи істинність своїх переконань. Як на мене, я осуджую такі тенденції як з мо­ральних, так і з інтелектуальних причин. З погляду моралі філософ, що використовує свої професійні спроможності на щось інше, крім безстороннього пошуку істини, винен у своєрідній зраді. А коли, ще не почавши дослідження, він припускає, що певні переконання, байдуже, істинні чи хибні, сприяють добрій поведінці, то так обмежує обрії філософського мислення, що ро­бить філософію тривіальною. Правдивий філософ готовий розгля­дати всі гіпотези і припущення. Коли свідомо чи несвідомо обме­жувати шляхи пошуку істини, філософію паралізує страх, готу­ються шляхи для введення державної цензури, що каратиме тих, хто висловлюватиме «небезпечні думки», — по суті, філософ уже встановлює таку цензуру над своїми власними дослідженнями.

З погляду інтелекту вплив хибних моральних розважань на філософію надзвичайно загальмував поступ. Сам я не вірю, що філософія може довести або спростувати істинність релігійних догм, одначе з часів Платона більшість філософів уважали части­ною свого ремесла виробляти «докази» безсмертя та існування Бо­га. Вони знаходили хиби в доказах своїх попередників, — св. То­ма відкинув докази св. Анссльма, а Кант — Декартові, — але замість їхніх доказів вони виготовляли свої. Щоб їхні власні до­кази видавалися слушними, вони фальшували логіку, в математи­ку ввели містику і вдавали, ніби їхні вкорінені упередження — послані небом прозріння.

Усе це відкинули ті філософи, що головним предметом своєї філософії зробили логічний аналіз. Вони щиросердо визнають, що людський інтелект не може дати остаточних відповідей на багато надзвичайно важливих для людства питань, проте відмовляються вірити, ніби є якийсь «вищий» спосіб пізнання, з допомогою яко­го ми можемо відкрити істини, заховані від науки та розуму. За цю відмову вони були винагороджені відкриттям, що на чимало питань, раніше закутаних у туман метафізики, можна точно відповісти з допомогою об'єктивних методів, на яких з усієї вдачі філософа позначається тільки прагнення зрозуміти. Візьмімо, на­приклад, такі питання: Що таке число? Що таке простір і час? Що таке дух і що матерія? Я не кажу, що ми зразу можемо да­ти остаточні відповіді на всі ці давні питання, а кажу, що відкрито метод, з допомогою якого, наче в науці, можна успішно наближатися до істини, не відкидаючи всього досягнутого раніше, а тільки поліпшуючи його.

У безладному зіткненні войовничих фанатизмів однією з неба­гатьох об'єднавчих сил є наукова правдивість, під якою я ро­зумію звичай грунтувати наші переконання на спостереженнях і висновках таких безсторонніх і таких позбавлених місцевих та

особистих уподобань, як це тільки можливе для людини. Наполегливість у запровадженні цієї чесноти у філософії і шукання методу, який виявиться найпліднішим у дослідженнях, — головні прикмети філософської школи, що до неї належу я. Любов до якнайсуворішої правдивості, вироблену в практиці цього філо­софського методу, можна поширити на всю сферу людської дільності, і всюди, де вона запанує, ослабне фанатизм, зросте співчуття і прагнення взаєморозуміння. Позбувшися частини своїх догматичних претенцій, філософія все ж не припинить вести і спонукати людей до того чи того способу життя.

Дата добавления: 2015-07-08