Вільям Джеймс

Вільям Джеймс (1842-1910) насамперед психолог, але в двох аспектах має велику вагу і в філософії: він виробив доктрину, яку сам назвав «радикальним емпіризмом», і був одним із трьох засновників теорії, що зветься «прагматизмом» або «інструмен­талізмом». У зрілі літа він став - і цілком заслужено - визнаним проводирем американської філософії. Вивчення медицини спонука­ло Джеймса взятися до психології; його працю з цього предмету, опубліковану 1890 p., написано пречудово. Я, проте, її не розгля­датиму, бо це радше наукова праця, ніж філософський трактат.

Філософські зацікавлення Вільяма Джеймса мали подвійну спрямованість - наукову і релігійну. З наукового боку, вивчення медицини повертало його думки до матеріалізму, який, проте, він стримував своїми релігійними почуттями. Релігійні почуття Джей­мса - дуже протестантські, дуже демократичні і вкрай зігріті теп­лом людської добрості. Він відмовився наслідувати витончений снобізм свого брата Генрі. «Князь тьми, - казав він, - може, як

кажуть нам, бути джентльменом, та хоч яким є Бог землі і не­ба, він аж ніяк не може бути джентльменом». Це висловлювання дуже характерне.

Завдяки щирості, добрості і прекрасному почуттю гумору Вільяма Джеймса любили всі. Наскільки мені відомо, єдина лю­дина, що ніколи не відчувала до нього ніякої приязні, - Сантая-на, чию докторську дисертацію Джеймс назвав «верхом морально­го зіпсуття». Вдачі цих двох людей відрізнялися так разюче, що тієї прірви ніщо не могло загладити. Сантаяна також любив релігію, але зовсім по-іншому. Він любив її естетично та істо­рично, а не як запомогу в досягненні морального життя; цілком природно, що він набагато дужче прихилявся до католицизму, ніж до протестантства. Інтелектом він не сприймав жодного з християнських догматів, але був удоволений, що інші нібито вірять у них; сам він цінував їх як християнські міфи. Джейм-сові такі погляди могли видаватися тільки аморальними. Від своїх предків пуритан він перейняв глибоко вкорінену віру, що найбільше важить добра поведінка, його демократичні почуття не дозволяли йому згоджуватися з уявленням, що одна істина існує для філософів, а друга - для юрби. Різниця вдач протестанта і католика проступає навіть в неортодоксів: Сантаяна був католик-вільнодумець, а Вільям Джеймс - протестант-єретик.

Джеймсову доктрину радикального емпіризму вперше опубліковано 1904 р. в статті, названій «Чи існує «свідомість»? Головна мета статті полягала в запереченні фундаментальності відношення суб'єкт - об'єкт. Доти всі філософи, не сперечаючись, визнавали, що є різновид явищ, який зветься «пізнання», при цьому одна сутність, пізнавач або суб'єкт, усвідомлює другу сутність, пізнавану річ або об'єкт. Пізнавачем може бути дух або душа, пізнаваний об'єкт може бути матеріальним об'єктом, вічною сутністю, іншим духом або, в самосвідомості, бути тотож­ним із пізнавачем. Майже все в загальновизнаній ' філософії пов'язане з дуалізмом суб'єкта та об'єкта. Відмінність між духом і матерією, споглядальний ідеал, традиційне уявлення про «істину» -все слід докорінно переглянути, коли відмінність суб'єкта і об'єкта не визнавати як фундаментальну.

Як на мене, я переконаний, що Джеймс у цьому питанні має слушність і тому заслуговує на високе місце поміж філософів. Я думав інакше, аж поки він і ті, хто згоден із ним, переконали мене в істинності його доктрини. Але перейдімо до Джеймсових аргументів.

«Свідомість, - каже він, - це назва речі, що не існує, і вона не має права на місце серед головних принципів. Ті, хто й далі чіпляється за неї, чіпляються за порожній звук, за кволий відгомін, що зостається позаду уявлення про «душу», яке зникає в повітрі філософії». Нема, провадить Джеймс далі, «ніякої первісної речовини або якості буття, відмінної від тієї, з якої зроблено об'єкти і з якої складаються наші думки про них».

Джеймс пояснює, що він не заперечує функції пізнання, яку ви­конує наше мислення, і що цю функцію можна назвати «бути свідомим». Те, що він заперечує, грубо можна сформулювати як погляд, що свідомість - це «річ». Джеймс стверджує, що є «тільки одна первісна речовина або матеріал», з якої все у світі складається. Цю речовину він називає «чистим досвідом». Пізнання, каже він, є осібним видом відношення між двома час­тинами чистого досвіду. Суб'єктно-об'єктне відношення - похідне: «Досвід, я гадаю, не має такої внутрішньої подвійності». Дана не­подільна частина досвіду може бути в одній ситуації пізнавачем, а в другій - чимось пізнаваним.

«Чистий досвід» Джеймс визначає як «безпосередній потік жит­тя, що постачає матеріал для наших дальших розважань».

Стає видно, що ця доктрина скасовує відмінність між духом і матерією, коли вважати її відмінністю між двома різними видами того, що Джеймс називає «речовиною». Відповідно й ті, хто зго­ден у цьому питанні з Джеймсом, обстоюють те, що вони про­звали «нейтральний монізм», - учення, згідно з яким матеріал, що з нього сконструйовано світ, не дух і не матерія, а щось та­ке, що передує їм обом. Сам Джеймс не розвиває цього прихова­ного аспекту своєї теорії, навпаки, його використання слів «чис­тий досвід» указує на, мабуть, несвідомий беркліанський ідеалізм. Слово «досвід» - одне з тих, якими часто користаються філософи, дуже рідко їх пояснюючи. Погляньмо на хвилину, що воно може означати.

Здоровий глузд підказує, що чимало речей, які трапляються, не «дано в досвіді», наприклад, події на невидимому боці Місяця. Берклі і Гегель, кожен з різних причин, це заперечували, вважа­ючи, ніби те, що не дано в досвіді, - ніщо. Нині більшість філософів уважає їхні аргументи за-хибні, - на мою думку, слушно. Якщо ми дотримуватимемось погляду, що «речовина» світу - «досвід», то ми постанемо перед необхідністю виробити хитромудрі і невірогідні пояснення того, що ми розуміємо під та­кими речами, як невидимий бік Місяця. А поки ми не будемо здатні висновувати речі, не дані в досвіді, з речей, даних у досвіді, нам буде вкрай важко знайти підстави для віри в існування чогось іншого, окрім нас самих. Джеймс, щоправда, це заперечує, але його докази не дуже переконливі.

Що ми розуміємо під «досвідом»? Найкращий спосіб дати відповідь - запитати: «Яка різниця між подією, не даною в досвіді, і подією даною?» Дощ, бачений або відчутий на шкірі, -даний у досвіді, а дощ, що падає в пустелі, де нема жодної жи­вої істоти, не даний. Отак ми підходимо до нашого першого пун­кту: досвід є тільки там, де є життя. Але досвід має неоднакову протяжність із життям. Зі мною трапляється чимало речей, які я не помічаю, тобто навряд чи можна сказати, ніби я їх пережи­ваю в досвіді. Одне слово, я переживаю в досвіді все те, що пам'ятаю, але деякі речі, які я пам'ятаю невиразно, можуть по-

родити звички, що зберігатимуться. Попечене дитя боїться вогню, навіть якщо не пам'ятає, коли ж воно попеклося. Я гадаю, мож­на сказати, що подію «пережито в досвіді», коли вона залишає звичку (пам'ять - різновид звички). Очевидно, що звички з'явля­ються тільки в живих організмів. Попечена кочерга не боїться вогню, хоч як часто її розжарюй. Тому, спираючись на здоровий глузд, ми висновуємо, що «досвід» не такий протяжний, як «ре­човина» світу. Сам я не бачу ніякої слушної причини відступати від здорового глузду в цьому питанні.

Окрім саме цього питання про «досвід», я цілковито згоден із Джеймсовим радикальним емпіризмом.

Інакша картина з його прагматизмом і «прагненням вірити». Надто останнє, на мою думку, дозволяє ніби пристойно, але софістично боронити певні релігійні догми, - до того ж тієї обо­рони не визнає жодна щиро побожна людина.

«Прагнення вірити» опубліковано 1896 p., «Прагматизм, нова назва деяких старих способів мислення» опубліковано 1907 р. Те­орії другої праці - розширений варіант того, що викладено в першій.

«Прагнення вірити» доводить, що на практиці ми часто зму­шені вирішувати тоді, коли для цього не існує достатніх теоре­тичних обгрунтувань, бо навіть пасивне недіяння - теж рішення. До питань, що отак вирішуються, каже Джеймс, належать і релігійні, ми, обстоює він, маємо право вибрати позицію віри, дарма що «наш чисто логічний інтелект не переконаний у цьо­му». Це достоту погляди савойського вікарія Руссо, але дальший розвиток ідеї у Джеймса оригінальний.

Моральний обов'язок правдивості, каже Джеймс, складається з двох рівнозначних приписів: «Вір істині» та «Уникай помилок». Скептик хибно дотримується тільки другого і через те не може повірити в різні істини, в які повірить не такий обережний чо­ловік. Якщо віра в істину і уникання помилок мають однакову вагу, я вчиню добре, коли, поставши перед альтернативою, з двох можливостей оберу прагнення вірити, оскільки я тоді мати­му не менший шанс повірити в саму істину; натомість ухилив­шись від вибору, я не матиму ніякого шансу.

Коли до етики, що випливає з цієї доктрини, поставитися серйозно, то вона видасться дуже дивною. Припустімо, я зустрів у поїзді незнайомця і спитав себе: «Його ім'я Ебінізер Вілкс Сміт?» Припустивши, що це мені не відомо, я, безперечно, не віритиму в те, що це його ім'я, а коли я вирішу повірити, що це його справжнє ім'я, буде шанс, що моя віра таки може вия­витись правдива. Скептик, каже Джеймс, боїться пошитися в дурні, і через цей страх може втратити важливу істину; «Де є докази, - запитує Джеймс, - що пошитися в дурні через надію набагато гірше, ніж через страх?» Отже, з цього нібито випливає, що, коли я довгі роки сподіваюся зустріти людину на ймення Ебінізер Вілкс Сміт, позитивна правдивість, на відміну від нега-

тивної, спонукатиме мене вірити, що таке ім'я в кожного зустрічного незнайомця, аж поки я отримаю переконливі докази протилежного.

«Але, - можете ви сказати, - приклад безглуздий, бо ви хоч і не знаєте незнайомцеве ім'я, знаєте, що дуже малий відсоток людства має ім'я Ебінізер Вілкс Сміт. Отже, ви не перебуваєте в тому стані цілковитого невідання, який припускають, ставлячи вас перед свободою вибору». Дивно, вкрай дивно, що в усій своїй роботі Джеймс ніколи не згадує ймовірності, хоча мало не в кожному питанні майже завжди проступають міркування про ймовірність. Припустімо (проте жоден ортодоксальний вірний не припустить), що нема очевидних доказів ні за, ні проти будь-якої з релігій світу. Уявімо, що ви китаєць, добре знайомий із кон­фуціанством, буддизмом і християнством. Закони логіки не дозво­ляють вам вірити, що кожна з цих трьох релігій істинна. При­пустімо, що й буддизм, і християнство мають однакові шанси, от­же, за умови, що обидві не можуть бути істинні, одна з цих релігій, а також конфуціанство мають бути хибні. Якщо всі три мають однакові шанси, то кожна повинна бути радше хибна, ніж істинна. Таким чином Джеймсові приписи одразу заваляться, тільки-но нам буде дозволено зважити в міркуваннях на ймовірність.

Дивно, Джеймс, дарма що видатний психолог, сам припу­скається в цьому місці надзвичайно грубої помилки. Він міркує так, немов єдині альтернативи - тільки цілковита віра або цілковита невіра, і нехтує всі відтінки сумніву. Припустімо, на­приклад, я шукаю книжку на своїх книжкових полицях. Я ду­маю: «Вона може бути на цій полиці», - і проваджу пошуки; я не думаю: «Вона стоїть на цій полиці», поки не побачу її. Зви­чайно ми діємо, спираючись на гіпотези, і ці дії відрізняються від дій у тих випадках, коли ми в чомусь упевнені: діючи на ос­нові гіпотез, ми розкриваємо очі для нових доказів.

На мою думку, припис правдивості не такий, як здається Джеймсові. Я б сформулював його так: «Будь-якій гіпотезі, що здається вам вартісною, надавайте рівно стільки віри, скільки її забезпечують докази». 1 коли ця гіпотеза виявиться досить важ­лива, то ми ще дужче зобов'язані шукати дальших потверджень. Це звичайний здоровий глузд, він цілком узгоджується з практи­кою судочинства, зате геть відмінний від практики, яку радить Джеймс.

Було б несправедливістю до Джеймса розглядати його прагнен­ня вірити ізольовано, це перехідна теорія, що, розвиваючись при­родним чином, приводить до прагматизму. Прагматизм, як його пода­но в Джеймса, - насамперед лове визначення «істини». Крім Джейм­са, є ще два головні прихильники прагматизму — Ф.К.С. Шіллер і д-р Джон Дьюї. Доктора Дьюї я розглядатиму в наступному розділі, Шіллер не такий важливий, як Джеймс і Дьюї. Джеймс і д-р Дьюї відрізняються напрямом уваги. Світогляд д-ра Дьюї нау-

ковий, його аргументи здебільшого є наслідком вивчення науко­вих методів, тоді, як Джеймс цікавиться головно релігією та мо­раллю. Грубо кажучи, він ладен боронити будь-яку теорію, мета якої - зробити людей доброчесними і щасливими; якщо це так, то теорія «істинна» в тому розумінні, в якому Джеймс використо­вує це слово.

Принцип прагматизму, за Джеймсом, уперше проголосив Ч.С. Пірс. Він доводив: щоб досягти ясності думок про якийсь об'єкт, нам потрібно тільки розглянути, які можливі практичні наслідки може мати цей об'єкт. Джеймс, пояснюючи далі, сказав, що функція філософії - з'ясовувати, що зміниться для вас і для мене, коли та або та схема світу виявиться істинною. При такому підході теорії стають інструментами, а не відповідями на загадки.

Ідеї, каже Джеймс, стають істинні, як тільки допомагають нам вступити в задовільні відношення з іншими частинами нашого досвіду: «Ідея «істинна», коли віра в неї корисна для нашого життя». Істина - це різновид добра, а не окрема категорія. Ідея може виявитись істинною, а істинною її роблять події. Правильно казати, разом з інтелектуалістами, що істинна ідея повинна уз­годжуватися з реальністю, але «узгодження» не означає «копіювання». «Узгодження» з реальністю в найширшому ро­зумінні слова може означати тільки спрямовування або безпосе­редньо на неї, або на її оточення, або входження в такий робо­чий контакт із нею, щоб діяти в ній або чомусь пов'язаному з нею краще, ніж у тому разі, якби ми з нею не узгоджувались». Джеймс додає, що «істинний» - тільки засіб на шляхах нашого мислення... перед фінішем і вздовж усієї дистанції». Іншими сло­вами, «наш обов'язок шукати істину — тільки частина нашого за­гального обов'язку робити те, що дає користь».

У розділі про прагматизм і релігію Джеймс уже збирає вро­жай. «Ми можемо відкидати будь-якої гіпотези, якщо з неї вип­ливають наслідки, корисні для життя». Якщо гіпотеза» Бога пра­цює задовільно в найширшому розумінні цього слова, вона істинна». «Ми, звичайно, можемо вірити, спираючись на докази, які дає релігійний досвід, що вищі сили існують і працюють, ря­туючи світ і ведучи до ідеалів, подібних до наших власних».

У цій теорії я вбачаю великі інтелектуальні труднощі. Вона припускає, що віра «істинна», якщо її наслідки добрі. Якщо це визначення має бути корисним, - якщо ні, то воно не відповідатиме критеріям прагматиків, - ми повинні знати: а) що таке добро; б) які наслідки має та або та віра; ми повинні знати ці речі, перш ніж зможемо знати, що «істинне», оскільки лише після цього ми вирішуємо, що наслідки віри добрі і ми маємо право звати її «істинною». Це породжує неймовірні ускладнення. Припустімо, ви хочете дізнатися, чи перетнув Колумб Атлантику 1492 р. Ви не повинні, як решта людей, шукати цього в книжці. Спершу ви повинні запитати, які наслідки цієї віри і як вони відрізняються від наслідків віри в те, що він вплив 1491-го або

1493 p. Це досить важко, але ще важче зважити наслідки з етичного погляду. Ви можете сказати, що 1492 р. вочевидь має кращі наслідки, бо ви отримаєте крашу оцінку на іспиті. Але ті, хто складає іспит разом із вами і матиме перевагу, коли ви на­звете 1491-й або 1493 p., можуть натомість ваш, а не свій успіх уважати етично гідним осуду. Окрім іспитів, я не можу придума­ти якихось інших практичних наслідків цієї віри - хіба що вони є для істориків.

Але це ще не кінець нашого клопоту. Ви повинні вважати, що ваша оцінка наслідків віри, як етичних, так і фактичних, істинна, бо коли вона хибна, ваш аргумент на користь істинності вашої віри недійсний. Але стверджувати, що ваша віра за своїми наслідками істинна, означає, на Джеймсову думку, казати, що й вона має добрі наслідки, а це своєю чергою істинне тільки тоді, якщо й це має добрі наслідки, і так далі ad infinitum. Очевидно, що таке не годиться.

Є, проте, ще одна трудність. Якщо я скажу, що існувала така особа, як Колумб, кожен погодиться, що мої слова правдиві. Але чому вони правдиві? Завдяки певному чоловікові з плоті та крові, що жив 450 років тому, — одне слово, через причини моєї віри, а не через її наслідки. З Джеймсовим визначенням може трапитися, що «А існує» - правдиве, хоча фактично А не існує. Я завжди бачив, що гіпотеза Санта Клауса «працює задовільно в найширшому розумінні слова»; отже, твердження «Санта Клаус існує» правдиве, дарма що Санта Клауса не існує. Джеймс каже (я повторюю): «Якщо гіпотеза Бога працює задовільно в найшир­шому розумінні цього слова, вона істинна». Таке твердження про­сто упускає як неістотне питання, чи справді є Бог на своєму небі; якщо Бог - корисна гіпотеза, цього досить. Бог -будівничий всесвіту - забутий; усе, що пам'ятають, - це віра в Бога і її наслідки, що виявляються у створіннях, які живуть на нашій малій планеті. Не диво, що папа засудив прагматичну обо­рону релігії.

Тепер ми підходимо до фундаментальної відмінності між Джеймсовим релігійним світоглядом і світоглядом релігійних лю­дей минулого. Джеймс цікавиться релігією як людським феноме­ном, проте мало переймається об'єктами, які споглядає релігія. Джеймс хоче, щоб люди були щасливі, і коли віра в Бога дасть їм щастя, то нехай собі вірять у нього. Але поки що це тільки зичливість, а не філософія; вона стає філософією, коли кажуть: якщо віра робить людей щасливими, то вона «істинна». Людину, що прагне об'єкта поклоніння, таке не задовольнить. Вона не ка­же: «Якщо я повірю в Бога, то буду щаслива», а казатиме: «Я вірю в Бога і тому я щаслива». А коли вона вірить у нього, то вірить так, як вірить в існування Рузвельта, Черчілля або Гітлера; Бог для неї - реальна істота, а не просто людське уяв­лення, що має добрі наслідки. Саме ця щира віра має добрі наслідки, а не Джеймсів кастрований ерзац. Очевидно, що, кажу-

чи: «Гітлер існує», я не маю на увазі: «Наслідки віри, що Птлер існує, добрі». А для щирого вірного те саме слушне про Бога.

Джеймсова теорія - спроба збудувати надструктуру віри на підмурівках скептицизму, і, як усі такі спроби, вона грунтується на помилках. У цьому випадку помилки породжені спробою не­хтувати позалюдські факти. Беркліанський ідеалізм, поєднаний із скептицизмом, спонукає його замінити Бога на віру в Бога і пре­тендувати, що від такої заміни нітрохи не гірше. Але це лише форма суб'єктивістського божевілля, притаманного більшості сучас­ної філософії.

Дата добавления: 2015-07-08