Рівні слов'янської міфології

По функціях міфологічних персонажів, по характеру їх зв'язків з колективом, по мірі індивідуалізованого втілення, по особливостях їх тимчасових характеристик і по мірі їх актуальності для людини усередині слов'янської міфології можна виділити декілька рівнів [54; 49; 58].

Вищий рівень характеризується найбільш узагальненим типом функцій богів (ритуально-юридична, військова, господарсько-природна), їх зв'язком з офіційним культом.

До середнього рівня могли відноситися божества, пов'язані з господарськими циклами і сезонними обрядами, а також боги, що утілювали цілісність замкнутих невеликих колективів.

До нижчої міфології відносяться різні класи неіндивідуалізованої (часто і не людиноподібної) нечисті, духів, тварин, пов'язаних з усім міфологічним простором від будинку до лісу, болота і тому подібне: домові, лісовики, водяні, русалки, вила, лихоманки, мори, мара.

Прокіп Кесарійський (VI ст.), розглядаючи релігію склавін, антів, відмічав, що «только один Бог, творец молний, является владыкой над всеми, ему прнисят в жертву быков,…они почитают реки и нимф и всякие другие божества» [23].

Божества вищого рівня утілюють військову і господарсько-природну функції. Знання про повний склад праслов'янських богів вищого рівня дуже обсежені. Окрім божеств, згаданих Прокопом, шанувалися староруський Сварог, Сварожіч (син Сварога), Даждьбог, Ярило, а також жіночі божества, наприклад: Мати – сира – земля (Макошь) та інші [48, С.82]. Слід зазначити, що східні слов'яни лише під впливом варягів почали зображувати своїх богів в істуканах. Архієпископ Аким Корсунянін згадує ідоли Перуна в рік 854: «В лѣто 6352 [854]… И бъша мужи мудри и смысленъ, наръчахуся Поляне, и до сего дне от них же суть кыянъ; бяху же поганъ, жруще озером и кладязем и рощениемъ, якоже прочии погани …» [85]. Перші істукани поставлені були Володимиром (980 – 1015 рр.), князем Київським, на пагорбі Перуну, Хорсу, Дажбогу, а в Новгороді, Добринею – Перуну [2].

Для розуміння появи назв язичницьких божеств ідолами, кумирами, істуканами, дослідниками був проведений етимологічний аналіз цих слів, який показав, що слово «ідол» в старослов'янську мову потрапило з грецького, де воно означає «образ, подібність». В. М. Мокієнко стверджує, що слово «кумир» принесли на батьківщину Кирила і Мефодія тюрки-булгари пануючи Аспаруха (643 – 701 рр.), а самі, у свою чергу, запозичили з алано-осетинского «gumeri» (велетень). Далі відмічає, що відгомони цього слова збереглися в мові воложських булгар – в чуваському «кумерке» (тулуб). Тільки слово «істукан» зроблене від споконвічно слов'янської основи: це причетна форма від «істукаті» (вирізана або відлита статуя язичницького бога) [60, С.139-140].

У VIII – X століттях відбувається підвищення значення культу Перуна і оформлення лиць і функцій інших антропоморфних богів та формування територіїй держави (рис. 1.4). У X столітті відбувалися історичні процеси, підсумком яких стало складання пантеону язичницьких богів.

Київська Русь була язичницькою державою, якій було потрібне релігійно-ідеологічне підкріплення державності і влади київських князів. Постійні контакти з Візантією могли б привести до прийняття християнства, що повинне було сприяти зміцненню державності, але в такому акті таїлася велика небезпека: візантійці вважали, що кожен народ, що отримав нову віру з рук грецького духовенства, тим самим ставав васалом візантійського цесаря, що очолював і світську, і вищу духовну владу. Батько Володимира, князь Святослав, усвідомлював цю небезпеку і категорично відмовлявся прийняти християнство, до чого хотіла схилити його матір, княгиня Ольга, що хрестилася ще в середині X ст. Тому, дійсність вимагала впорядкування первісної язичницької релігії з її локальними племінними культами [72].

У 980 р. в результаті реформи князя Володимира на Русі складається пантеон, де язичницькі божества були розставлені в порядку їх старшинства. Язичницькі вірування при ньому перетворилися на єдину державну релігію. «Повість минулих літ» овідомляє [2]: «В лъто 6488 [980]… И пакы нача княжити Володимеръ в Киевъ, и постави на холмѣ внъ двора теремнаго: Перуна древяна, а главу сребрену, а усъ златъ, и Хоръса и Дажъба и Стриба, Сеимарекла, Мокошь. И жряху имъ, наричюще их богы, и привожаху сынови свои и дщери, и жряху бъсомъ, и оскверьняху землю требами своими; и осквернися земля Руская кровъми и холмъ тъи … Володимиръ же посади Добрыню в Новъгородъ, уя своего. И пришед Добрыня къ Новугороду, постави Перуна кумиръ над ръкою Волховомъ, и жряху ему людие новгородстъи акы богу …».

Шість богів представляють шість східнослов'янських племен (рис. 1.5): Перун – полян, Хорс – древлян, Даждьбог – мешканців півночі, Стрибог – новгородських словенів, Симаргл – дреговичів, Мокошь – кривичів [35, C.132].

Відповідь на питання про цілі створення пантеону язичницьких божеств в Києві полягає у визначенні його характеру як загальнодержавного, згального східнослов'янського (у рамках території держави на початок великого князювання Володимира). В цьому відношенні Є.В. Анічков вважав реформу 980 р. релігійно-політичною, виділяючи в ній цей характер. Також, в реформі присутній й південноруський характер [31].

В «Слові про те, як погані поклонялися ідолам» повідомляється, що князь Володимир прагнув створити загальнодержавний язичницький пантеон[43]. При при цьому ж князеві уперше з'являються на Русі храми ним же споруджені, в яких він приносив жертви [44, С.190].

З названих божеств (виключаючи Перуна, що займав в пантеоні особливе місце) два були іранськими за походженням. При цьому поставлений в Києві ідол бога Сонця мав подвійне ім'я – староруське Дажьбог' (праслов'янське) – староруське Хърсъ (сармато-аланське). У київському пантеоні, таким чином, мало місце переплетення елементів слов'янських і іранських вірувань, що могло бути характерне тільки для язичництва східнослов'янського населення південноросійських земель. Побічно підкріплюють це позалітопісні відомості про інші божества пантеону. Дажьбог і Стрибог в «Слові об полку Ігорев» [12] фігурують разом з так же безперечно південноросійськими Хорсом і Трояном, а також Велесом, чий ідол у кінці 980-х років стояв в Києві; хоча сліди шанування Мокоши найвиразніше збереглися на Російській Півночі, але і в Україні пам'ять про неї дожила до середини ХIХ ст.[58].

Звертає на себе увагу міфологічно логічна структурованість київського пантеону, що послідовно відбилася в порядку перерахування божеств, що входили до складу пантеону. Бог Сонця Хорс-Дажьбог і функціонально пов'язаний з атмосферою Стрибог співвідношені з «верхнім» світом; богиня Мокошь – з «серединним», земним. В цілому, київський пантеон являв собою, хай і не завершену (відсутність в нім владики «нижнього» світу Велеса), міфологічну картину макрокосму – саме цей принцип був покладений в основу формування його структури (що слід відрізняти від принципів відбору богів, що склали його) [86]. І над усім цим міфологічним макрокосмом, зони якого маркірували відповідні божества, над цими богами височів в якості верховного пана князівсько-дружинний, а тепер і офіційний загальнодержавний бог богів Перун. Тим самим політико-релігійне верховенство Перуна підкріплювалося його першістю сакрально-міфологічною. Виходячи з того, що у «Слові про полк Ігорев» [12], Семаргл називається після Стрибога і перед Мокошью, а також проведеного вище аналізу, можна припускати, що Семаргл виступав в пантеоні як посередник між «верхньою» і «середньою» міфологічними зонами. Але в принциповому плані присутність в пантеоні Семаргла надмірно, оскільки його наявність нічого якісно не додавало до втіленої в пантеоні сакральної моделі всесвіту. Тому відбір і включення Семаргла у Володимирів пантеон пояснювалися його популярністю як благого покровителя людей і особливо їх колективів [49].

Таким чином, реформа була потрібна для створення сильної держави і необхідності зміцнення своєї влади в його масштабах. Для цього потрібне завоювання симпатій південноросійського населення (в першу чергу жителів Києва), що погано знало нового великого князя (що з дитинства правив в Новгороді), без підтримки важко було розраховувати міцно зміцнитися на великокняжому престолі. Тому, реформа зміцнювала положення великого князя як головного воєначальника держави, оскільки в главі пантеону став бог грози і військових успіхів. Кроком у напрямі рішення стала установа публічного поклоніння (у тому числі самим князем і його дружиною), разом з Перуном, найбільш шанованими божествами. Це повинно було служити завоюванню симпатій місцевого населення, сприяти зміцненню влади нового великого князя на півдні держави. По-друге, реформа підкреслювала суверенність молодої держави по відношенню до християнської Візантії.

Розглянемо детальніше божества з пантеону князя Володимира з метою виявлення їх місця і презначення в слов'янській міфології [72].

Перун (рис. 1.6) – глава князівського пантеону, що висунувся на перше місце в умовах військових походів на Балкани в IV ст. і в процесі створення державності Київської Русі IX – X ст. як покровитель воїнів, зброї, воєн [44, С.191]. Перун користувався особливим шануванням на півдні східнослов'янського ареалу. Запис під 945 роком в «Повісті минулих літ» свідчить про те, що в Києві на пагорбі стояв ідол Перуна, якого описують так: «ноги у нього були залізні, а однією рукою тримав він камінь у вигляді блискавки, прикрашеної дорогоцінним камінням» [2]. У Польщі, в Україні і в Новгороді Перун зображався дволиким: з одного боку статуя мала благородну чоловічу особу, з іншої – рисячу морду.

Це божество вважали засновником морального закону і найпершим захисником Правди. Головне явище «небесного вогню» – блискавки, які представлялися людині польотом смертоносної зброї, разючої і вбиваючої. Цією зброєю може бути громова стріла. Зброєю Перуна спочатку були камені, надалі – кам'яні сокири і нарешті – золота сокира [45]. Цією грізною зброєю бог грози вбиває і розганяє злих духів.

Символ Перуна – громовий знак, схожий на колесо з шістьма спицями (рис. 1.7). Перуну була присвячена тварина – дикий тур, величезний, могутній лісовий бик. Костянтин Багрянородний (X ст.) описує жертвопринесення купців – русів у священного дуба на о. Хортиці на Дніпрі [47, С.70-72]. Священим деревом Перуна був дуб, про що згадує «Грамота Галицко-Волынского князя Льва Даниловича» (1302 р.) [7].

Хорс – божество сонячного світила (рис. 1.8). Представляв собою деяке невід'ємне доповнення до образу Дажьбога-солнца. З ім'ям Хорса пов'язані ритуальні хороводи і російський прислівник «добре» – «сонячно». Відношення Хорса до Дажьбогу можна визначити аналогією з Геліосом і Аполлоном у греків. Хорс з'являється в пантеоні під впливом племен салтовомаяцкой культури, локалізіруємой археологами в Передкавказзі і на Доні. Хорс – теж бог сонця, тому деякі дослідники вважали, що Хорс і Дажбог – дві іпостасі одного і того ж сонячного божества: Дажбог – бог-дарувальник, бог щастя, що наділяє благами; Хорс – караючий бог, що приносить посуху. Б.О. Рибаков проводить відносно Хорса іранські паралелі, грунтуючись на тому, що в багатьох іранському говорі близькі по звучанню слова означають «сонце». Також іранським впливом в культурі слов'ян він рахує Дажьбога, Стрибога і Симаргла [75; 68; 36].

Хорс зображався козлоногим і козлоголовим четирехрогим людиною, що нагадує старогрецького Пана (Україна), або ж у вигляді змії (Чехія). О.О. Бичков затверджує, що в Псковській області він зображався інакше і приводить опис його статуї, зроблений Йоганном Давидом Вундерером: «Людина, що стоїть на змії, із списом в правій руці і з мечем в лівій» [83]. Вітаючи Хорса, слов'яни водили хороводи і будували йому святилища – хороміни, хороми. У православ'ї Хорс асоціюється з Георгієм Побідоносцем.

«Слово некоего христолюбца» (XII в) повідомляє: «веруютъ въ Перуна и въ Хърса, и въ Сима, и въ Рьгла… моляться подъ овиномъ огневи и вилам и Мокоши, Симу, Рьглу и Перуну, и Волосу скотью богу» [9].

Даждьбог (рис. 1.9). Метафорично його називають «вогонь Сварожіч», тобто Дажьбог – син Сварога, бога неба [96, С.35]. Ідея походження людей від сонця отримала відгомін в «Слові про полк Ігорев»: росіяни називаються онуками Дажбога [12]. Зображався він як вершник з великою головою - сонцем. Відомі дві версії походження імені цього бога. По першій, воно сходить до слов'янського дієслова «давати», і Дажбог, таким чином, сприймається як «бог, що дає достаток, багатство». По другій, коренем його є балтськоє dags – «палити», а ім'я бога осмисляєтся як «божество, що палить, гріє». У західних слов'ян Дажбог відомий під ім'ям Радегаста (Радогост), у вятічей він – Радігощ (Радогощ). Найбільший культовий центр Дажбога розташовувався на землях лютічей-ретарей. Даждьбог протегує весіллям, зустрічає жениха удосвіта в день одруження. Священним знаком Сонця був хрест [57; 68]. Іноді Сонячний Хрест обводили кружечком, а іноді малювали таким, що котиться, як колесо сонячної колісниці».Такий хрест, що котиться, називається свастикою. Вона була обернена в одну або іншу сторону, дивлячись по тому яке Сонце хотіли зображувати – денне або нічне [40].

Стрибог – бог-батько, старий бог, бог вітру, бурі, вихору, завірюхи [95]. Ім'я Стрибога означає «свистячий, виючий». Г.О. Глінка описує його як божество, що карає беззаконників в пеклі, і бич злочинів у всьому світі. Він також винищувач усього видимого (рис. 1.10). До його помсти вдавалися прокляття (що заслужили) [49]. Він вічно воює із Зарей-заряніцей і Авсенем, перешкоджає виходу на небозвід бога Святовіта. Припускають, що Стрибог – одне з втілень Рода як батька богів. Його днем являється субота (звідси і осмислення суботи як батьківського дня).

Семаргл – єдина зооморфна істота пантеону [49; 95]. Це священний крилатий пес, можливо, іранського походження (рис. 1.11). Семаргл охороняє насіння і посіви. Звертає на себе увагу той факт, що в літописах і повчаннях проти язичництва він ставиться поряд з Мокош’ю – «матір'ю урожаю» [43;48]. Він – божество насіння, паростків і коренів рослин. У ширшому сенсі – символ «озброєного добра». Посередник між верховним божеством неба і землею, його посланець. Має пряме відношення до Макоши, як божество рослинності, пов'язаної з грунтом. У історіографії божество Симаргл вважається запозиченим з іранської міфології (бог Симург), і трактують його як персонажа, що об'єднує усе богів пантеону, оскільки Симаргл сприймався як бог, що стежить за збереженням і прподолженієм роду, дотриманням племінних законів і встановлень [34; 36; 44; 56; 64; 65; 72; 76; 82].

Макошь – богиня Долі, старша з прях, богиня родючості [28]. Мокошь пов'язана з урожаєм і має дванадцять річних свят (рис. 1.12). Зображається вона з чотирма рогами, шерстю, що рясно обросла. Мокошь – єдина богиня з пантеону Володиміра. Г. О. Глінка стверджує: «Вважали, що Мокошь - жіноче божество пантеону - була запозичена в угро-фінських племен. Але аналіз топонімічних матеріалів показав, що вона є праслов'янським божеством»[27, С.128]. По реконструйованих міфах вона – земна дружина Громовержця – Перуна. Мокошь веде свій початок від вил-русалок і «матері сирої землі». У староруський час вона – богиня родючості, води, надалі покровителька жіночих робіт і дівочої долі (рис. 1.13). Обряди на честь Мокоши здійснювалися восени і були тісно пов'язані з весіллями і жіночими роботами на посиденьках [39].

До середнього рівня міфології відноситься Род – головний бог, творець – «батько» всесвіту, всього видимого і невидимого світу [30]. Спочатку він знаходився в «світовому яйці», потім він розбив його. Рід (найменш персоніфіковане божество (батько і мати усіх богів), Цур, Рожаніци – менш уподібнені людині, ніж боги вищого рівня [25]. Можливо, що до цього рівня відносилося і більшість жіночих божеств, що виявляють близькі зв'язки з колективом, іноді менш уподібнених людині, чим боги вищого рівня. Про шанування на Русі цих богів свідчать «Вопрошание Кириково», XII ст..: «Аже се Роду и Рожанице крають хлебы и сиры и мед...» [15].

Елементи цього рівня характеризуються найбільшою абстрагованістю функцій, що дозволяє іноді розглядати їх як персоніфікацію членів основних протиставлень, наприклад: Доля – богиня добра (помічниця Макоши, тче щасливу долю), Правда – Крівда (остання – богиня, уособлення усіх темних сил, супротивник Правди). Символи життя і смерті в слов'янській міфології – це жива вода і мертва вода, море і болото, куди посилається смерть або хвороби [63; 66].

Чіт – непарне число. Найбільш абстрактне і формалізоване вираження усієї серії протиставлень, елемент опису слов'янського світосприйняття, який проявляється в побуті. Воно припускає вичленення сприятливих парних і несприятливих непарних чисел, наприклад дні тижня: четвер пов'язаний з Перуном, п'ятниця – з Мокошью. Цілісні числові структури – трійкова (три рівні світового дерева, бог Треглав), четвертинна (чотириглавий збрученський ідол), семерична (сім богів староруського пантеону), девятерична і двенадцатерична (дванадцять як завершення ряду 3 – 4 – 7). Нещасливі непарні числа, половина, дефектність характеризують негативні поняття і персонажі (Лихо однооке) [63].

Протиставлення небо – земля (підземне царство) втілено в приурочуванні божества до неба, людини до землі.

З позначенням удачі, щастя було пов'язано спільнослов'янське Бог: можна порівняти багатий (що має бога, долю) – убогий (що не має бога, долю), в українській мові – небог, небога – нещасний, жебрак. Слово «Бог» входило в імена різних божеств – Даждьбог, Чернобог та інші. Слов'янські дані і свідчення інших найбільш архаїчних індоєвропейських міфологий дозволяють бачити в цих найменуваннях віддзеркалення древнього шару міфологічних представлень праславян. Багато хто з цих персонажів виступає в казкових оповіданнях і навіть конкретних життєвих ситуацій (наприклад, Горе – злощастя) [ 25; 27; 28; 30].

З початком міфологізації історичної традиції зв'язуються герої міфологічного епосу. Вони відомі лише за даними окремих слов'янських традицій: такі генеалогічні герої, наприклад: Кий, Щік, Хорив у східних слов'ян. Проте, і для праслов'янської міфології правдоподібна реконструкція рівня генеалогічних героїв. Більше древні витоки в персонажах, промовцях як супротивники цих героїв, наприклад, в чудовиськах змієподібної природи, пізніми варіантами яких можна вважати Солов'я – розбійника. Можливий праслов'янський характер міфологічного сюжету про князя – перевертня, від народження наділеним знаком чарівної влади (сербський епос про Вуке Вогняному Змєє і східнослов'янський епос про Всеслава) [54].

Казкові персонажі – очевидно, учасники ритуалу в їх міфологізованому вигляді і проводирі тих класів істот, які самі належать до нижчого рівня: такі Баба-яга, Чахлик, лісовий цар, водяний цар, морський цар.

Термін «нижча міфологія» вживається для позначення міфологічних персонажів, які встречаєются у фольклорних і етнографічних записах XIX – XX ст., умовний, оскільки в народних віруваннях цього часу вже не було місця язичницьким божествам, що представляв в давнину рівень «вищої міфології» [57; 58]. Більше того, із затвердженням християнства на Русі образи вищих язичницьких божеств, що входять в пантеон, поступово трансформувалися в народній свідомості у бік зниження, придбаваючи риси нижчих духів. Наприклад: Макошь – божество, що протегує жінкам жіночим заняттям, яке з часом було зведено до рівня нижчого духу Макоши, або Мокуши, пов'язаного з прядінням, як і його попередниця [96, C. 284-290].

У часи ж язичництва міфологічні істоти були набагато ближчі до людини, ніж вищі божества. Домашні і родові духи, хазяї природних просторів активно втручалися в життя людини, постійно знаходячись в діалогічних стосунках зі світом людей [92]. Тому в період становлення християнства вірування в нижчих духів продовжували існувати як і раніше, тоді як поклоніння вищим богам, уявлення про які досить швидко вивітрювалися з народної свідомості, поступилося місцем християнській вірі в Бога [25].

Багатовікове існування православ'я і дохристиянських вірувань не могло пройти безслідно. Уявлення про деяких міфологічних істот трансформувалися або забулися зовсім, натомість з'являлися нові, часом відомі лише у вузьких локальних традиціях. Наприклад: повір'я про домового, лісовика, водяного отимали поширення і у росіян практично повсюдно [58], а про мару, обдеріхе – тільки на півночі Росії [54].

Як що належать до світу природи – «іншому», потойбічному, «чужому» для людини – образи нижчої міфології сприймалися в народній свідомості як демонологичеськие істоти і мали загальну назву «нечиста сила», або «нечисть» [90]. У рамках і язичницького, і християнського світосприйняття, що чітко розділяли божественне і бісівське начала, представники нижчої міфології сприймалися як носії останнього, хоча при цьому далеко не завжди у контакті з людиною вони характеризувалися як однозначно негативні [34, C.6].

Збереглися також міфологічні уявлення про те, що різного роду демонологичеськимі істотами стають нехрещені діти, обмінені «нечистою силою» і народжені від знесення з нею немовлята, прокляті і померлі неправильною смертю люди. З часів глибокої старовини і по цю пору в народній свідомості існує відмінність правильної і неправильної смерті. Так, ті, хто пішли природно, від старості, вважались «правильними» небіжниками. Відповідно, ті, хто потонули (ставали мавками; рис. 1.14), згорілі і тому подібне – вважалися «неправильними» небіжчиками, оскільки вони не здійснили до кінця свій життєвий шлях. До цієї ж групи померлих відносили тих, хто помер, не реалізувавши повністю ті життєві програми, які виконуються усіма звичайними людьми. Це, передусім, діти, мертвонароджені, свідомо або випадково занапащеними матерями, померлі нехрещеними, а також ті, хто не одружилися, потомства, що не залишили після себе нащадків. Усе ці померлі, за народними уявленнями, ставали небезпечними для живих людей, оскільки не могли спокійно набути свого місця на тому світі до тих пір, поки не прийде термін смерті, покладений їм при народженні. За повір'ями, їх не приймає земля, а їх душам повеліває нечиста сила. До призначеної години неправильні небіжчики бродять по землі неприкаяними, заздривши живим, лякають їх, привносять до природи дисгармонію, чому не вчасно трапляються посуха, заморозки, вихори, що, у свою чергу, веде до неврожаю, мору і інших стихійних лих. З таких небіжчиків, наприклад, відбуваються русалки, мара, шулікуни і інші міфологічні істоти.

Назва персонажів нижчої міфології пов'язані з їх відмітними ознаками [58, C.313 - 314]. Одна з основних ознак – житло: «лісовик», «польови», «щучник», «межник», «водяний», «дворовий», «домовий», «овинник», «банник», «гуменник», «ріжник», «запечник». Іноді іменування персонажів

співвідносяться з часом їх появи і дії: «полудниця», «опівнічниця», «нічниця», «святке».

Багато назв характеризують дії і форми прояву персонажів: «обдеріха», «обменіха», «баламут», «лізун», «лоскотуха». Деяких духів нижчої демонології, зазвичай співвідношуваних з тим або іншим простором, називали «хазяїном», «царем», «богом» [58].

Незважаючи на те що в традиційній уяві демонологичеськие персонажі найчастіше наділялися антропоморфним виглядом – зазвичай це з аномальними для людини звіриними ознаками: голизна або косматість, остроголовість, хвостатість, хромота, кривизна (лісовик). Їх природа проте завжди усвідомлювалася як «чужа», відмінна від людської, протиставлена їй (рис. 1.15). Представники міфологічного світу, хоч і схожі на вигляд на людей і навіть вступаючі з ними у відносини, ніколи не сприймалися як частина людського суспільства, з властивими йому нормами життя і поведінки. Звідси найменування, наприклад, лісовика «вільним», водяного (рис. 1.16) і інших подібних істот «діконькимі» [26]. В той же час до персонажів нижчої міфології нерідко застосовувалися назви по спорідненості і соціальним стосункам: «матінка», «бабуся», «дядько», «суседушко», «гість», «батюшка» (домовик; рис. 1.17). Ці іменування виконували фунції захисту [26].

Розглянемо детальніше духів нижчої міфології.

Лісовик. Згідно з багатьма повір'ями, у лісовиків перетворюються прокляті люди, обмінені нечистою силою діти, а також померлі нехрещеними [58, c.147].

Уявлення про зовнішній вигляд лісовика досить різноманітні. Найчастіше в оповіданнях він зображається антропоморфно, але обличчя лісовика – темніше, ніж у людини, очі – завжди більше за людських, блищать, а брів і вій немає [58, c.108]. Також уявляли лісовика остроголовим, без брів і вій, і без правого вуха. Білоруси вважали, що у нього одне око і одна нога, розташована п'ятою вперед. Волосся у лісовика на голові сиве, довге, кудлате. Повсюдно вважали, що лісовик може міняти своє зростання: здалека він великий, зростанням з дерево, а зблизька – малий, висотою з травичку або гриб.

Традиційно лісовик сприймався як хазяїн лісу, який він береже. Вважалося, що лісовик міг викрадати людських дітей, в результаті необережних слів або проклять, вимовлених матір'ю. Окрім цього, лісовик викрадав проклятих дівчат і жінок, щоб одружуватися на них [58, С.323].

Діяльність лісовика на землі триває в плині календарного часу: з першими морозами лісовики йдуть крізь землю, а навесні виходять із землі [25; 28; 27].

Русалка – одина з найбільш складних персонажів слов'янської міфології. Русалка (мавка, берегиня, водяница) – шкідлива істота жіночої статі, злий дух. В деяких випадках, вважається напівдухом [26]. У сучасній свідомості і мистецтві русалка сприймається, передусім, як чарівна красуня з довгим волоссям та риб'ячим хвостом, що живе у воді, любить спів і музику, заманює молодих людей [58, c.344]. Східнослов'янські назви русалок відбивають їх локалізацію в просторі – білоруське «водяниці», а також характерні для них дії – білоруське «купалки», українське «лоскотухи» (лоскотати). У східних слов'ян – на південних і південно-західних територіях – русалок, у зв'язку з їх походженням, називали «мертвушками», «мавками» або «навками». Остання назва походить до слова «навь», або «нав’ї», що означає «душі померлих».

Про походження русалок з нехрещених дітей яскраво свідчить повір'я про те, як вони, сидячи на деревах, співають або засуджують: «Мене мама породила, некрещену поклала» [58, С.345-346]. Вважали русалками також утоплениць, дітей, занапащених матерями, дівчат, зниклих без віст.і або проклятих батьками і що не заслужили за життя на пробачення.

На Україні русалок уявляли красивими молодими дівчатами в білому одязі, з вінком на голові; у Поліссі – їх зображували в тому виді, в якому зазвичай ховали молодих дівчат: у вінчальному вбранні, у вінку із розбещеним волоссям. У Білорусії відомий образ русалок як старих і потворних жінок з довгими кудлатими волоссями.

Згідно з народними уявленнями, уусалки мешкають на берегах річок, водоймищах, озерах, колодязів, в лісі та гаї [26,С.66]. З води русалки виходять на Трійцю і до Петрова дня блукають по суші: бігають по полях, висять на деревах; цей тиждень називають Русальним і купатися заборонено. Русалки бояться ладану і трави полині. Щоб задобрити русалку жінки вішали на дерева пряжу, рушники, нитки, а дівчата – вінки.

Домовик – д омашній дух, господар і покровитель сім'ї, що забезпечує благополуччя її життя. У народній свідомості домовик сприймався як померлий предок, голова роду й його господар [54, С.53]. Згідно з народними уявленнями, без домовика не може стояти жоден будинок. Якщо він покидав житло, то в ньому будуть нещастя: хвороби, смерть домочадців [26, С.61].

Домовик має сім'ю, який повторює склад сім'ї, що живе в будинку, її устрій. Дружиною домового називають «домовиху», мару; іноді, вони виступають як самостійні міфологічні персонажі, близькі до домовика. Домовик одружуються на проклятих жінках та дівчат.

Варто відмітити, що домовик виступає єдиною істотою, яка, у разі переїзду до нового будинку, звали обов'язково з собою.

Таким чином, на основі описанного вище, можна зробити висновок, що система міфологічного світосприйняття була розвиненою. Міфологія – вираження особливої форми суспільної свідомості, спосіб осмислення

навколишнього світу, властивий людям на ранніх стадіях розвитку. В період язичництва, людина не виділяла себе з навколишнього світу, він був нерозривно пов'язаний і з тим колективом, в якому жив, і з навколишньою природою. Така єдність людини з природою, з одного боку, і злитість логічного мислення з емоційною сферою, з іншою, призводили до розуміння світу як живого. Люди переносили на природні об'єкти або свої власні властивості (антропоморфізм), або ж властивості тварин (зооморфізм), що породжувало міфологічну фантастику. Система міфологічних уявлень про духи мала в традиційному суспільстві практичне значення: вона обкреслювала норми поведінки людини для підтримки порядку у відносинах між світом природи і світом людей. У міфах між ними панують людські сімейно – родові зв'язки. Передача цих представлень з покоління в покоління відбувалася за допомогою міфологічних оповідань, більш менш оформлених в сюжетне оповідання. Уявлення про різні образи нижчої міфології і оповідання про них існують досі.

РОЗДІЛ II

Дата добавления: 2015-11-03