Категорический императив права. Право и принуждение

В тексте статьи "О поговорке..." впервые появляется на свет следующая формула Канта: " Право есть ограничение свободы каждого условием согласия ее с такой же свободой каждого другого, насколько это возможно по всеобщему закону"¹⁸. Это один из великих девизов классической философии права, и если бы меня попросили привести одно и только одно высказывание, выражающее общий смысл цивилизованного новоевропейского правопонимания, я привел бы именно эти слова.

Как же родился великий девиз? Какими путями пришел к нему родоначальник немецкой философской классики?

Сам Кант всегда настаивал на том, что его формула (трансцендентальное определение права) представляет собой производную от понятия категорического императива, хотя нигде не рассказывал о способе ее выведения¹⁹. Каким мог бы быть этот способ, мы в состоянии представить себе, если прибегнем к помощи модальной логики.

Обратимся к приему, подобному тем, которые применил в анализе категорического императива шведский исследователь М. Моритц²⁰.

"Стандартная формула" категорического императива (1) может быть предельно формализована и тогда будет звучать следующим образом: "Поступай универсализируемо!" или "Совершай только универсализируемые поступки!" Поскольку же с модально-логической точки зрения все максимы поступков следует разделить на запреты, требования и дозволения, то "стандартная" формула поддается переводу в следующие нормативные высказывания:

1. Запрети себе все то, что ты склонен запретить другим.

2. Требуй с себя (и прежде всего с себя) все то, что ты считаешь возможным требовать с других²¹.

3. Разреши другим все то, что ты разрешаешь себе.

Вот последнее-то высказывание (разрешительная транскрипция требования "Поступай универсализируемо") и есть не что иное, как кантовское трансцендентальное определение права. Здесь, как нетрудно убедиться, уже содержится идея непременно допускаемой мною свободы всякого другого, которая равна моей свободе и с которой я должен сообразовать свои произвольные действия. То, что идея эта высказана не дефинитивно, а императивно, делу не мешает: в "Метафизике нравов" Кант сам переведет трансцендентальное определение права в повелительное наклонение. Мы читаем здесь: "Итак, всеобщий правовой закон гласит: поступай только так, чтобы свободное проявление твоего произвола было совместимо со свободой каждого по всеобщему закону..."²². Таков "категорический императив права". Для всякого цивилизованного человека (для "трансцендентального сознания вообще") он так же внутренне принудителен, так же независим от любых привходящих обстоятельств, как и чисто моральнее обязанности. Понятие права, подчеркивает Кант, "не имеет ничего общего ни с целью, которую люди естественным образом имеют (с видами на счастье), ни с предписаниями относительно средств достижения этой цели; так что... последняя ни в косм случае не должна вмешиваться в указанный закон и качестве определяющего его основания"²³. Но если так, то и действие в духе права должно быть столь же беззаветным, столь же ригористичным, как и моральный поступок. Вспомним замечательное рассуждение из лекций 1780-1782 гг.: закон, охраняющий мое право на получение честно заработанных двух гульденов, ценнее ста тысяч гульденов, а раз так, то я при всяких обстоятельствах должен бороться за получение моих двух гульденов с той неумолимостью, которой заслуживали бы сто тысяч. Или: всякий, использующий свои права, обязан делать это с принципиальностью и энергией правозащитника.

В "Метафизике нравов" акцентируется, однако, иной существенный мотив. Провозгласив "категорический императив права", Кант тут же добавляет, "этот правовой закон, хотя и налагает на меня обязательность, вовсе не ожидает и еще в меньшей степени требует, чтобы я ради одной только этой обязанности ограничил свою свободу..."²⁴. И далее: " Строгим правом (правом в узком смысле слова) можно, следовательно, назвать лишь совершенно внешнее право. Оно основывается, правда, на осознании обязательности каждого по закону, но... не должно и не может ссылаться на это осознание как на мотив, поэтому оно опирается на принцип возможности внешнего принуждения". И наконец: "...право и правомочие принуждать означают одно и то же"²⁵.

Попробую по возможности просто объяснить, о чем идет речь (текст §§ Д-Е из Введения к учению о праве, где содержатся только что процитированные формулировки, один из самых темных в кантовском наследии).

При определении достоинства нравственного поступка мы вправе требовать, чтобы он был не только хорошим, но еще и совершенно бескорыстным (т.е. поступком "без всяких задних мыслей", без всякой оглядки на приманки и наказания).

При исполнении правовых требований такой способ действий тоже не может не цениться. Однако с более широкой точки зрения он как бы избыточен. Правомерным может считаться всякое поведение, которое хотя бы внешне (или, как говорит Кант, "легально") сообразуется с существующими законами, мотив же уважения к праву не имеет значения. Но этого мало. Поскольку объявленные правовые требования всегда сопровождаются угрозами принуждения, то страх перед принуждением или надежда обратить его против того, кто нарушает закон мне во вред, сами становятся сильнейшими мотивами поступка. Или, как это выражает один из современных западногерманских кантоведов: "Суть юридического законодательства заключается не в требовании легальности как таковом... юридическое законодательство не есть уполовиненное этическое законодательство. Дело во внешнем мотиве принуждения"²⁶. Оптимально правомерным окажется поэтому поведение такого человека, который просто хорошо слышит карательную угрозу и хорошо видит, в каких случаях се можно применить против своего соперника или обидчика. Но тогда правовые требования, сколько бы безусловности они в себе ни содержали, есть лишь своего рода технические инструкции для реализации индивидуального "правомочия на принуждение".

Этот мотив "Метафизики нравов" поразил и обескуражил многих вчерашних поклонников трансцендентальной этики. И их нетрудно было понять. В самом деле, разве по критерию правомерности Кант не санкционирует той самой гетерономии, на безоговорочном отвержении которой покоилось все его моральное учение? Разве его понятие "легальности" не ведет к тому, что любое юридическое требование, да и сам "основной закон права", превращается в гипотетический императив, обеспечивающий приспособление к принуждающей власти?²⁷. И не шутка ли все кантовские намеки на этическую дедукцию этого "основного закона"? Ведь он может быть обоснован просто по модели просветительского натурализма, когда сходятся два морально нейтральных "естественных индивида" и договариваются об обоюдоудобном для них практическом правиле, для карательно-полицейского поддержания которого утверждается затем "разумное государство".

Это предположение нетрудно было подтвердить текстуально. В "Метафизике нравов" наметилась явная тенденция к тому, чтобы равенство в свободе, имеющее в виду каждого в смысле всех (таков непосредственный и буквальный смысл "основного закона права" в тексте статьи "О поговорке..."), толковать как эквивалентное отношение "между любыми двумя членами общества. Отсюда "аналогия между правоотношениями и динамическими природными системами"²⁸ (ссылки на закон равенства действия и противодействия, на отношения взаимопринуждения, на взаимообращаемость насилия и т.д.)²⁹.

В итоге и поклонники и критики Канта все чаще высказывали подозрение, что "его и право, и этику охватывающая система страдает непреодолимым противоречием"³⁰. Подозрение было основательным и все-таки неверным: в прямое противоречие с ранее отстаивавшимися принципами Кант не вступал. Он просто недостаточно ясно формулировал ограничительные условия, при которых его идеи "легальности", "внешнего принуждения и эквивалентных отношений между равносвободными индивидами получали точный смысл. В самом общем виде эти ограничительные условия могут быть обрисованы так: "легальное" исполнение закона является достаточным критерием правомерности поведения, только если сам этот закон строго правовой; ориентация на "внешнее принуждение" морально допустима, только если это принуждение юридически лимитировано; межличные правоотношения на деле возможны лишь при наличии правового порядка (в "естественном состоянии" они фиктивны, в условиях деспотизма -случайны или деформированы).

В "Метафизике нравов" (это показательно) нет ни одного текста, который позволял бы утверждать, что под "правомочием на принуждение" Кант прямо и непосредственно подразумевает право силы, которое один индивид при известных обстоятельствах имеет по отношению к другому индивиду. Как и во всем "государственно-философском контрактуализме" XVII-XVIII вв., понятие "правомочие на принуждение" предполагает здесь возможность обратиться к власти и привлечь ее силу для защиты своего интереса. При этом, однако, сразу бросается в глаза следующее существенное различие. Традиционный контрактуализм имел в виду петиционное (просительное) обращение к милости господина. У Канта же речь идет об апелляции, рассмотрение и удовлетворение которой является непременной обязанностью власти. При этом неявно предполагается по крайней мере три обстоятельства: (а) индивид обращается не к принуждающей инстанции непосредственно, а к правосудию, которое должно объективно оценить характер его конфликта с другим индивидом, установить правого и неправого и, если неправота обременена еще и преступной виной, определить наказание; (б) наказание должно быть соразмерно (равновесно) преступлению; (в) принуждение государства может быть только исполнением наказания, вынесенного судом. Правосудие опосредует отношения индивида, который имеет "правомочие на принуждение, и государства, которое является единственным обладателем самой принуждающей силы. Но чему подчиняются действия правосудия? Да разумеется же, "основному закону права", т.е. принципу "ограничения свободы каждого условием ее согласия с такой же свободой каждого другого". Очевидно также, что для правосудия этот закон может иметь значение только категорического императива. Но раз так, то он категорически обязателен и для государства.

В параграфах Д-Е во Введении к учению о праве первой части "Метафизики нравов" категорически-императивное и гипотетически-императивное исполнение "основного закона права" (или, говоря проще, моральное служение этому закону и чисто легальное его соблюдение) представлены как две рядоположенные возможности, имеющие в виду одного и того же абстрактного субъекта. Однако более широкий контекст философско-правовых рассуждений Канта обнаруживает, что гипотетико-императивное отношение к "основному закону права" со стороны частных индивидов возможно лишь при том условии, что закон этот уже стал категорическим императивом для принуждающей власти. Если действия последней авторитарны и произвольны, то всякая прагматическая стратегия, направленная на избежание внешнего принуждения, становится зыбкой, а "правомочия на принуждение" вообще оказываются призрачными. Не менее существенно и другое: только в том случае, когда принуждающая власть категорически подчиняется "основному закону права", попытки использовать свое "правомочие на принуждение" становятся морально приемлемыми актами.

Представим себе некоего Петра, который бежит к своему деспотически произвольному господину и говорит ему: "Государь, я всегда жил в соответствии с законами, которые ты нам даешь, и чувствовал страх перед карами, коими ты грозишь. А вот Иван не таков. Он, как я твердо уверен, ограбил мой дом. Приди на помощь, отними у Ивана то, что он присвоил, и, если будешь милостив, верни мне. А еще — накажи Ивана так, как я сам наказал бы его, если бы имел достаточно силы и не был твоим смиренным подданным".

Здесь все морально сомнительно, все проникнуто духом петиционного эгоизма. Нравственно ли объявлять человека вором в силу одной только субъективной уверенности? Нравственно ли просить о возвращении награбленного, не будучи уверенным, что государь его не конфискует? Нравственно ли мечтать о расправе и видеть в своем господине исполнителя этой мечты?

Представим теперь другого Петра, который имеет счастливую возможность подать в суд заявление об ограблении, не высказывая при этом никаких догадок и твердо надеясь, что дело будет объективно расследовано, а виновный получит наказание, причитающееся ему по закону.

Никаких подозрений в эгоизме поведение этого Петра не вызывает, не дает оно оснований и для того, чтобы ставить Петра перед вопросом, приемлемо ли принуждение для него лично как для нравственного человека. Между тем "правомочие на принуждение" успешно реализуется.

Тема обоюдостороннего, "динамически равновесного" принуждения, выдвинувшаяся на передний план "Метафизики нравов", заслоняет более широкое проблемно-тематическое поле, внутри которого находится эта работа и которое ясно обозначено в статье "О поговорке...". Вспомним, что ее центральный персонаж — это авторитарно-патерналистская государственность. Вспомним и о том, что фундаментальная человеческая ситуация, которую Кант-этик имеет в виду уже с самого начала, с момента написания фрагмента "О свободе" в «Приложении к "Наблюдениям над чувством прекрасного и возвышенного"», — это существование индивида перед лицом общества и государства, которые тяготеют к его порабощению и утилизации. Любые отношения людей как частных лиц развертываются в присутствии государства как властного надындивидуального субъекта и не могут стать равновесными (равносвободными и равнопринудительными), покуда не существует прочного нормативного заслона, ограждающего от его покушений на их личную независимость.

Это общее восприятие Кантом социально-политического мира надо иметь в виду при чтении и толковании любого конкретного рассуждения, которое мы встречаем на страницах "Метафизики нравов".

Но не вступаем ли мы на путь тенденциозных натяжек? Может быть, в 1797 г. Кант просто отказался от подобного взгляда на вещи? Может быть, задача нормативного ограничения авторитарной, патерналистской, утилизаторской государственности перестала его интересовать?

Нет, это не так. В тексте "Метафизики нравов" есть удивительное место, свидетельствующее о том, что основные установки фрагмента "О свободе" и эссе "О поговорке..." продолжали определять все узкоправоведческие интересы Канта. Вот как оно звучит: "Под благом государства подразумевается не благополучие граждан и их счастье — ведь счастье (как утверждает и Руссо) может в конце концов оказаться гораздо более приятным и желанным в естественном состоянии или даже при деспотическом правлении; под благом государства подразумевается высшая степень согласованности государственного устройства с правовыми принципами, стремиться к которой обязывает нас разум через некий категорический императив "³¹.

Совершенно очевидно, что Кант говорит здесь о "категорическом императиве права", что он (об этом было много споров) признает данное понятие, хотя и в совершенно специфическом проблемном контексте. "Основной закон права" является "категорическим императивом права", поскольку речь идет об обязанностях власти и о проблеме обеспечения "блага государства". Совершенно очевидно, далее, что в категорическом подчинении власти "основному закону права" Кант по-прежнему видит прежде всего антидеспотическую меру (еще точнее: меру против деспотического осчастливливания подданных их господином). Именно эта функция "основного закона" должна стоять на переднем плане самого трансцендентального сознания. Человек как моральный субъект сперва призван обеспокоиться тем, чтобы государственное принуждение не переступало через правило "свобода каждого, ограниченная лишь условием ее согласия со свободой каждого другого", и лишь затем трактовать это правило в качестве определения своих собственных "правомочий на принуждение". Все люди "через их разум" обязаны заботиться об утверждении в обществе правового порядка: такова норма их активного правосознания. Лишь реализуя эту норму, они получают моральное право на то, чтобы пользоваться существующими законами "легально", в видах своего интереса или благополучия. Только что процитированный отрывок из "Метафизики нравов" — отголосок напряженных размышлений о природе государства и государственного принуждения.

С середины девяностых годов Кант все более склонялся к мысли, что историческое государство (т.е. тот реальный государственный порядок, который мы застаем в качестве факта) невозможно считать результатом разумного договора.

Если в его основе лежат какие-то соглашения, то совершенно непроясненные и сомнительные в моральном отношении. Этот полустихийный политический организм несет в себе поэтому совершенно чудовищные притязания на господство и репрессию. Достаточно взглянуть на существующие внешнеполитические отношения, и каждый увидит "совершенно противоречащие публичным заверениям и никогда не оставляемые принципы величайших обществ, называемых государствами, -принципы, которые ни один философ не мог еще согласовать с моралью"³². Находясь в состоянии непрекращающейся войны с соседями, "каждое государство... стремится стать универсальной монархией, таким строем, при котором должна быть уничтожена всякая свобода, а вместе с ней (как ее следствие) добродетель, вкус и наука". В перспективе это грозит политическим состоянием, "в котором законы (не только строго правовые, но любые законы! — Э.С.) теряют свою силу"³³.

Это писалось в очерке "Об изначальном эле в человеческой природе", вошедшем затем в состав "Религии в пределах только разума". Но и в лекциях, читанных в 1793-1794 гг., и в рукописных фрагментах, непосредственно предварявших "Метафизику нравов", Кант высказывает не менее жестокие и горькие мысли. Вот как звучит одно из рассуждений Канта-лектора в записи К. Вигелиуса. "Если взять людей в естественном состоянии, то они суть ex leges^*, не пребывают ни в каком правовом состоянии, не имеют никакого закона и никакой внешней власти, которая держала бы их в праве... Наконец, должен появиться Один, который утверждает верховную власть и имеет намерение учредить всеобщее правовое уложение, но лишь ради организации своего господства. Он делает это, не обладая никаким правом определять, чем должны быть право и закон. Исходным пунктом, таким образом, оказывается произвол, насилие предшествует праву, вместо того, чтобы служить ему"³⁴.

* Вне закона (лат.) — ред.

Такова картина генезиса абсолютизма как "грубой, примитивной государственности", внутри которой просто невозможно "юридически обустроиться" на началах взаимопризнания и взаимопринудительности.

Какие же надежды остаются морально развитому человеку перед лицом этого древнего и повсеместно встречающегося политического монстра?

Смириться с ним он не может. Но он не вправе также уповать на то, что подобная система принуждения в один прекрасный день просто исчезнет из жизни, а на ее месте учредится общественный порядок, покоящийся на одном только убеждении. Это этически мыслимо, но это было бы моральным прекраснодушием. Неутопичен лишь компромисс, а именно — проект нормативного ограничения стихийно развившейся государственной репрессии, смысл которого подсказывается самим генезисом абсолютизма. Если исторически "насилие предшествовало праву, вместо того, чтобы служить ему", то насущная задача заключается в том, чтобы обратить насилие (принуждение государства) на защиту права и сохранить его лишь в том объеме, который необходим для такой защиты.

Это же решение вытекает и из принципиальных выводов кантовского этического учения, в частности, из рассматривавшейся мною в предыдущем параграфе присягательно-закладной концепции преступления.

Наиболее общее и фундаментальное отношение Канта к проблеме принуждения может быть, мне кажется, представлено следующим образом.

Принуждение (причем огромное и все возрастающее принуждение) есть просто эмпирическая реальность, горький, никак не легитимированный факт, который мы, как моральные существа, застаем в окружающем мире. Факт этот, по строгому счету, невозможно ни признать, ни полностью отвергнуть.

В самом деле, человек как морально автономное существо имеет силу самопринуждения и верит в это усилие своей доброй воли. Поэтому он категорически не приемлет никакого внешнего принуждения.

Такова одна сторона проблемы. Но есть, как мы уже знаем, и другая. Человек верит в силу своей воли, но это именно вера, а не уверенность. Он не может отрицать, что преступление все-таки остается вероятным для него событием. И если последнее случится, он заслуживает принудительного и насильственного отношения к себе со стороны общества. Принуждение для трансцендентального морального субъекта — то же, что смерть для Эпикура: "Пока я есть, ее нет; когда она есть, меня нет". Но как нельзя на этом основании отрицать право смерти, так нельзя отвергнуть и право внешнего принуждения.

Каков же выход из этой антитетики, предполагаемой понятием веры в добрую волю?

Выход в принципиальном компромиссе: в признании только такого внешнего (государственного) принуждения, которое постигает индивида строго экзекутивно. Или: единственно правомерной формой государственного принуждения является наказание, которое налагается судом на автономного, лично независимого субъекта, уличенного в преступлении.

Сегодня трудно себе представить, какую колоссальную лимитирующую силу содержало в себе это, казалось бы, совершенно банальное понятие правомерного принуждения.

Дело в том, что основная масса абсолютистской государственной репрессии обрушивалась на людей XVII-XVIII столетий вовсе не в форме заслуженных ими наказаний.

Во-первых, огромный объем государственного принуждения затрачивался просто на то, чтобы приводить подданных в подневольное состояние и держать их в этом состоянии. Эта практика оформлялась, конечно, и с помощью законов, но последние не имели правового смысла, поскольку делали наказуемым всякое несогласие человека с совершенно произвольно назначенной ему участью. Они конституировали квазиэкзекутивное принуждение, надстраивавшееся над внеэкономическим принуждением.

Во-вторых, абсолютистская государственная репрессия в значительной своей части использовалась для принуждения человека к "добру, благонамеренности и совершенствованию". Она толкала подданных в русло предписанных занятий, стандартов благоразумия, образцов благочестия и этикета.

В-третьих, репрессия эта, даже в уголовно-правовых формах, сплошь и рядом представляла собой не наказание, а острастку, т.е. направлялась не столько против уже уличенных, сколько против еще только возможных и ожидаемых преступлений. Предкантовское время (конец XVII-XVIII в.) весьма щедро на "упреждающие" карательные кампании, целью которых было просто запугивание предполагаемых правонарушителей. Устроители этих кампаний не останавливались и перед прямой юридической фабрикацией преступлений.

Все эти виды абсолютистской государственной репрессии категорически отвергаются кантовским строго экзекутивным пониманием принуждения.

Совершенно прав один из лучших исследователей "Метафизики нравов" В. Керстинг, когда подчеркивает, что в этом произведении (1) строго правовое законодательство отличается от всякого иного по той чистоте, с которой оно проводит "принцип экзекуции", и (2) Кант обсуждает здесь не проблему "морального оправдания принуждения", как это обычно принято думать, а вопрос о морально приемлемых "условиях возможности принуждения"³⁵.

При этом, правда, остаются не вполне проясненными следующие два обстоятельства.

Во-первых, то, что "принцип экзекуции" теснейшим образом связан у Канта с этическим понятием преступления, а потому морально обоснован. Принуждение не может быть наказанием, если не предполагается поступка, обремененного виной. Как выражается сам Керстинг: "Rechtspflichten sind Schuldigkeiten" ("правовые обязанности это провинности")³⁶.

Во-вторых, то, что вопрос о морально приемлемых "условиях возможности принуждения" сразу перерастает у Канта в вопрос о юридических границах принуждения. Когда он говорит совсем простые слова: "наказание лишь потому должно налагаться на преступника, что он совершил преступление", — и, разъясняя их, подчеркивает, что "наказание по суду... никогда не может быть для самого преступника или для гражданского общества вообще средством содействия какому-то другому благу"³⁷, — то этим выносится приговор всей практике государственных репрессий по мотивам исправления, превенции, политической целесообразности, морального оздоровления общества, и т.д., и т.д. Кант выступает за уголовный закон, который своими угрозами ограничивает произвол частного индивида, но еще раньше и в еще большей мере ограничивает карательную экспансию самого государства. Но такой же смысл имеет и "основной закон права". Он, конечно, лимитирует индивидуальное своеволие, но делает это лишь потому,. что еще прежде обуздывает деспотическое своеволие правителей. Государство не вправе издать ни одного указного акта, который противоречил бы принципу "свобода каждого ограничивается лишь условием ее согласия со свободой каждого другого". Государство подзаконно этому принципу.

Но если так, то что такое вся кантовская теория принуждения, как не идея верховенства закона, высказанная на языке и в традиции немецкого "государственно-философского контрактуализма"? Что это, как не предвосхищение концепции правового государства, по только основывающееся на идее принципиально недеспотической абсолютной власти, которая ни с кем не делит своих полномочий, но однако же сама ограничивает их и притом категорическим образом?

У Канта нет понятия правового государства, но есть целый комплекс его предпосылок. Вспоминая слова Шеллинга, которые были приведены во введении к этой книге, можно утверждать следующее. Понятие правового государства — это не то, что Кант высказал; это даже не го, что он хотел высказать. Но это именно то, что он "должен был хотеть, поскольку в его идеях была внутренняя связь".

Заключение

Этика Канта (в этом разгадка ее эпохальности) представляет собой развернутую антитезу тех представлений о правильном, одобряемом, разумном поведении, которые культивировали застойные и умирающие феодально-абсолютистские режимы. Она является также своеобразной программой самообороны, "нормативной самозащиты" от экспансии абсолютистского государства — предостережением против его "моральных ловушек".Яснее, чем кто-либо из мыслителей XVIII в., Кант понимает, что.индивид не может противостоять абсолютистскому Левиафану на почве себялюбия, самосохранения, эгоизма, склонности и пользы; что даже элементарная независимость в условиях "централизованного и концентрированного насилия" (К. Маркс) посильна лишь для субъекта долга, призвания, принципа, самопринуждения. Только в этой форме (только благодаря ригоризму как личностному качеству) может стать победоносным и сам "частный интерес", в одних случаях подавляемый, в других утилизуемый феодально-абсолютистской системой. Нарождающийся раннебуржуазный индивидуализм способен противостоять господствующему (весьма и весьма расчетливому, утилитарно-гедонистическому) позднефеодальному эгоизму только через автономию, т.е. через непрерывно осуществляемое усилие самозаконности и подведение своих поступков под самостоятельно выбранное всеобщее правило. Кант (и в этом несомненное достоинство его этики) противопоставляет агенту видимого государства не просто частного индивида, но члена невидимого правового порядка, своего рода "ноуменальной республики", аналогичной невидимой церкви реформаторов. Трансцендентальное гражданство против эмпирически реального подданства, трансцендентальный конституционализм против наличной неограниченной власти — таковы оппозиции, заложенные где-то в самом фундаменте кантовского этического учения. Пафос права присутствует в нем еще до всякого построения особой философско-правовой конструкции. Более того, он, этот пафос, порой чище и энергичнее представлен в формулах моральной рефлексии, чем в специальных рассуждениях Канта о собственности, правах домашнего сообщества или лично-вещном праве.

Примечательная особенность трансцендентальной практической философии — это, далее, утверждение необходимой соотнесенности морали и права, их глубокой внутренней корреляции. Можно сказать, что у Канта мораль и право выступают как взаимно предполагающие и взаимно запрашивающие друг друга: моральность индивида с самого начала имеет смысл правоспособности (полной внутренней приуготовленности к ответственному отправлению гражданских свобод), право же (в той мере, в какой оно является "истинным", или, как предпочитал выражаться Кант, "строгим правом") означает прежде всего признание публичной властью нравственной самостоятельности подданных и отказ от патерналистской опеки над ними.

Более конкретное представление о единстве морали и права можно получить, если сопоставить формулу "основного закона права" с тремя формулами морального законодательства, т.е. категорического императива.

Требование "никогда не относись к другому только как к средству, но еще и как к цели в себе" прямо подразумевается "основным законом права". Это одна и та же установка, которая делает индивида моральным, а государство правовым. По этой формуле мораль и право безоговорочно едины.

"Стандартная формула" категорического императива и "основной закон права" представляют собой, как мы видели, запретительную и разрешительную версию одного и того же нормативного формализма. По этой формуле мораль и право соотносительно противоположны.

Наконец, формула автономии неявным образом признается в "основном законе права": здесь налицо отношение необходимой дополнительности.

Этические понятия Канта глубоко проникают в проблематику мировоззренческого обоснования правовых норм и обеспечивают надежную защиту от любых версий юридического позитивизма. Вместе с тем было бы неправильно утверждать (и Кант вовсе на это не претендовал), будто моральное обоснование права охватывает всю юридическую проблематику. В "Метафизике нравов" Кант наталкивается на реальность простейших правоотношений, на феномен эквивалентности, "равновесности", известный практике правового регулирования конфликтов с самых древних времен. И в заслугу ему как аналитику правового сознания надо поставить то, что он в общем-то достаточно ясно видит внеэтичность данного феномена. "Равновесность" понимается им скорее как правило чистого разума, привлеченного к решению пруденциальных проблем, а не как принцип разума практического. Одновременно Кант догадывается о том, что правоотношения могут получить развитие и достигнуть чистоты лишь при наличии правового порядка. Последний же поддается достаточно убедительному моральному обоснованию.

Этика Канта — плохая помощница, когда речь идет о конкретной разработке законодательств и о так называемых догмата ко-казуистических проблемах (это юридическое выражение не следует путать с общеупотребительным, расхожим смыслом слов "догматизм" и "казуистика"). Вместе с тем она, трансцендентальная этика, обладает поразительной мощью при проектировании и обосновании идеалов правосознания. Для наших дней это так же справедливо, как и для конца XVIII столетия.

Завершая эту книгу, я пришел к предположению, которое даже в форме намека, смутной догадки не приходило мне в голову при начале работы. Я высказываю его не без страха, и состоит оно в следующем:

не является ли этика Канта в значительной своей части (и прежде всего как учение о категорическом императиве) вовсе не этикой, не аналитикой нравственности, а полноценной теорией правосознания?

Книги привычно заключать скромной и сдержанной оценкой достигнутых исследовательских результатов. Свою я заключаю вопросом и кратким пояснением вопроса.

Правосознание — одно из сложнейших понятий юридической теории, и я не могу отослать к работе, где содержалась бы его удачная дефиниция. Совершенно ясно, однако, что правосознание — это не просто отражение в индивидуальном сознании духа и характера уже действующих в обществе законов. У правосознания "активный темперамент", и всего адекватнее оно обнаруживает себя именно тогда, когда критикует и корректирует действующие законы с позиций идеальной справедливости, которая приобрела непреложное значение для достаточно большой массы людей.

Понятие правового государства, наконец-то получившее безоговорочное признание в нашей юридической литературе, позволяет по-новому осветить и проблему правосознания. Едва ли мне удалось найти адекватное его определение, но я думаю, что совершу наименьшую возможную ошибку, если охарактеризую правосознание следующим образом. Правосознание — это ориентация на идеал правового государства, который имеет безусловный характер и уже в данный момент определяет практическое поведение человека как гражданина. Это значит, что хотя правового государства еще нет, человек начинает жить так, как если бы оно уже утвердилось. Он вменяет себе в обязанность следовать таким установлениям (или хотя бы декларациям), которые соответствуют понятиям народного суверенитета и строгого права, и отказывается подчиняться тем, которые несут на себе явную печать неправового (патерналистского и авторитарно-бюрократического) ведения государственных дел.

Строгое право, как мы знаем, не предполагает непременного морального участия в предписываемых им нормах. Обычно люди прибегают к ним лишь постольку, поскольку это диктует их непосредственный интерес. Но это справедливо лишь для условий, когда строгое право уже утвердилось и прочно подчинило себе деятельность политических и правоохранительных органов. Иное дело, если его господство еще только устанавливается. В этой ситуации перед ответственным человеком встают совершенно особые обязанности.

И вот стоит начать их перечислять, как мы тотчас заговорим на кантовском этическом языке (подчеркну: на этическом, а не на философско-правовом).

Прежде всего необходимо научиться уважать чужое право, особенно если оно декларировано, но недостаточно обеспечено действующим законом. Необходимо, далее, непременно отстаивать и свое собственное право, — отстаивать даже тогда, когда наш интерес в этом минимален (как говорится, из принципа). Надо отстаивать примат справедливости над состраданием (и прежде всего запретить себе всякое согласие с сострадательной уравниловкой). Надо непримиримо относиться к раболепию и подкупности и понять, что зависть — это худший из плебейских пороков. Ну, и дальше — по канве прочитанных вами параграфов: ставить во главу угла универсализируемые запреты, предоставлять совести людей то, что не поддается универсализации (т.е. быть терпимым к чужому чувству и вкусу), не пытаться читать в сердцах, ценить добросовестность в исполнении деловых и личных соглашений, ставить гражданскую честность выше других весьма достойных добродетелей (профессиональных, семейных, патриотических)- Что это, как не моральный кодекс строителя правового государства? Или, если отбросить совсем не кантовское понятие морального кодекса, — что это, как не детально проработанный образ мысли правозащитника?

Правосознательный ригоризм настоятельно необходим для ныне переживаемого нами этапа общественного обновления. На мой взгляд, он важнее даже таких безусловно ценных и желательных установок, как чуткость и милосердие. И никто не учил ему лучше создателя трансцендентальной этики.

"У Канта, — писал К. Маркс, — республика, в качестве единственной рациональной формы, становится постулатом практического разума, который никогда не осуществляется, но осуществление которого всегда должно быть нашей целью и предметом наших помыслов"¹.

В советских кантоведческих работах акцент делается обычно на первой части этого важного замечания, — на кантовской версии неосуществимого, как бы "запредельного" республикански-демократического идеала, которая отнимает у подвижников энергию исторического оптимизма. Но присмотримся к другому аспекту проблемы, достаточно ясно обозначенному Марксом: республиканизм как постулат практического разума — это отнюдь не бессильная мечта; это ориентир-императив, организующий личностное действие. За республику, за правовое государство, за демократическую культуру дóлжно бороться и в том случае, когда шансы на победу минимальны.

Право — социальная гарантия свободы, общественно признанная личная автономия; оно предоставляет простор для профессиональной, хозяйственной и граждански-политической активности каждого члена общества. Но в пору утверждения правового государства право как идеальное понятие — это еще и особая мобилизующая сила: от него исходит сильнейший запрос к нравственной свободе человека, к его способности выбирать, решаться, стоять на своем, действуя даже вопреки слепой и переменчивой "логике обстоятельств". {O C R: Marsel-izKazani.livejournal.com, Marsexxx.com, NeoTolstovcy.narod.ru}

Дата добавления: 2015-09-05