Признание моральной автономии личности как основной смысл правовой нормы

Разъясняя уникальность своей этической теории, Кант писал: "Все понимали, что человек своим долгом связан с законом, но не догадывались, что он подчинен своему собственному и тем не менее всеобщему законодательству..."¹.

Действительно, все сторонники рационального обоснования морали от Гоббса и Спинозы до Вольфа и Гольбаха видели в ней закон, который предписывается обществом (в лице государства) и лишь признается индивидом по мотивам благоразумия.

Рационалист Кант доказывает, что законосообразные моральные правила (даже в простейшей форме запретов) ни в коем случае не должны мыслиться в качестве общественно-государственных установлений, ибо существуют до и независимо от них в качестве разумных личностных принципов.

Но как тогда быть с пониманием простейших нравственных запретов как таких, которые каждый может требовать с каждого, все с одного и государство со всех? Как быть с сознанием наказуемости, сопутствующим сознанию безусловной запретности?

Чтобы ответить на эти вопросы, обратимся к примеру, раскрывающему механизм формирования пруденциальных личностных обязательств.

Юноша, который недавно начал курить, узнает, что его родственник, заядлый курильщик, заработал рак легких. Живо представив себе, что и его ожидает в будущем подобная же беда, он решает: "Все, никогда и ни за что!". После этого юноша идет к другу, в твердом характере которого уверен, и говорит ему: "Вот сберкнижка, где оформлен вклад на мое имя; если я хоть раз закурю — сожги ее".

Юноша сам на себя налагает запрет: по мотивам благоразумия, но категорически. Безусловное "нельзя" приобретает для него значение присяга, зарока. Присяга принимается от веры в свои моральные силы: в полном соответствии с известной кантовской формулой: "раз должно, значит и возможно". В то же время это именно вера, а не уверенность, основывающаяся на знании (юноше как раз хорошо известно, что и другие люди, и он сам далеко не всегда исполняли данные себе клятвы). Поэтому он оглашает свой зарок, подводит себя под контроль и под наказание, как бы призывая другого оказать карательное содействие своей собственной доброй воле.

В случае утверждения морального требования по "сильной" версии универсализации (т.е. как запрета) мы имеем дело с подобным же процессом нормообразования.

Представим себе человека, который испытывает стихийное отвращение к воровству, впитанное, как говорится, с молоком матери, но которого то и дело одолевают сомнения относительно морального достоинства этого чувства: не есть ли оно просто "нравственный предрассудок" (вроде отвращения мусульманина к свинине), не род ли это рабского сознания, приличного лишь "для твари дрожащей". Согласно Канту, в голове такого человека мог бы совершаться примерно следующий процесс: (а) он строит в воображении безжалостно последовательную картину общества, где воровство разрешено всем и поощряется государством; (б) переживает эту антиутопию всерьез, как свою собственную социальную реальность; (в) впечатленный этим переживанием, внутренне легитимирует свое спонтанное отвращение, т.е. зарекается от воровства раз и навсегда и (г) скрепляет этот зарок добровольным согласием на наказание.

Вообще говоря, по теории категорического императива было бы вполне последовательно, если бы индивид мыслил себя еще и как своего собственного карателя, т.е. вместе с принятием внутренней, нигде не оглашаемой моральной присяги клялся бы себе в том, что сам себя беспощадно накажет в случае ее нарушения (например, изгнанием из среды людей или смертью).

Но, как нетрудно убедиться, сама эта клятва в свою очередь требовала бы карательного обеспечения, а значит новой клятвы о наказании, и так без конца. Человек должен быть либо святым, т.е. существом, по природе своей неспособным к нарушению нравственных заповедей (а это, по справедливому суждению Канта, если и возможно, то лишь в редчайших случаях), либо в конце концов перепоручить другому исполнение приговора, который он заранее выносит себе как возможному нарушителю своего собственного зарока. Но такого карающего другого он всегда уже имеет в эмпирическом социальном мире: это государство, которому политический рассудок (как бы по формуле "Мне отмщение и Аз воздам") вручает все репрессивные прерогативы, отняв их у частных лиц, кланов или сеньоральной власти². Уголовный закон государства и привлекается моральным индивидом на роль карательного гаранта его добровольного (независимого от всяких уголовно-правовых угроз) личностного решения. По поводу строгости уголовного закона моральный индивид не торгуется: он ведь уже сам наперед осудил себя без всякого снисхождения, и перед его мысленным взором витает, как выражаются юристы, "безмерно-неопределенная", расправно-остракистская кара. Что такое годы тюрьмы или даже отсечение руки для того, кто сам зарекся от воровства на условиях смерти? — карательная поблажка! Это ясно показывает, что государственная правовая репрессия признается самозаконным моральным субъектом вовсе не по благоразумию, — не по расчету. Она принимается от полноты внутренней решимости, которая выше всех утилитарных калькуляций, — принимается не как орудие урезонивания, остращения индивидуальной воли, а как орудие обеспечения ее же собственного благого выбора.

Выполнения этой роли гаранта, содействователя (вот где снова всплывает тема единства и дополнительности морали и права!) самозаконный моральный субъект требует от государства неукоснительно. Он приемлет

строгость и суровость наказания, но категорически отвергает всякую попытку карать его в качестве существа безвольного или заведомо злонамеренного (например, "с упреждением и впрок"), или подозревать его в общей неблагонадежности (подводить под презумпцию виновности), или судить его при полном безразличии к внутреннему мотиву его поступков (в соответствии с так называемой концепцией "объективного вменения", которая не делает различий между умышленным злодеянием и оплошностью и даже между преступлением и бедой). Он достаточно равнодушен к статьям уголовного кодекса как таковым, но прирожденный казуист по части процессуального права, т. е. норм, регулирующих применение уголовных статей. Таково неизбежное следствие его самозаконности, его присягательного, зарокового исповедания простейших нравственных запретов.

В характеристиках категорического императива, которые мы находим в основных этических сочинениях Канта, тема присяги, зарока, свободного нравственного обета не прорисована с достаточной ясностью. Но вглядимся еще раз в формулировки "Религии в пределах только разума", являющиеся, как я уже подчеркнул, наиболее энергичными и адекватными фиксациями идеи автономии. Кант, если помните, прямо употребляет здесь такие выражение, как "свободная присяга на верность" и "долг, наложенный через собственный разум, а стало быть, принимаемый добровольно".

Чрезвычайно интересны также понятия "принципа" и "возведения в принцип", которые Кант широко использует в одной из последних своих работ "Антропология с прагматической точки зрения" (1798).

Принцип (от лат. principium — начало, основа) — свободно выбранное приоритетное правило поведения, которое, как замечает Кант, человек возлагает на себя "с торжественностью обета"³. Максима, возведенная в принцип, возвышается над меняющимися желаниями, потребностями, пристрастями, а также над подвижными обстоятельствами, к которым надо приспособляться.

Практику возведения максимы в принцип Кант считает чрезвычайно важной психологически и советует культивировать ее в процессе воспитания и самовоспитания. С этого начинается устойчивая стратегия индивидуального поведения, позволяющая в любой ситуации вести себя твердо, "а не бросаться туда и сюда, подобно туче комаров"⁴. Чем чаще человек действует "по принципу и из принципа", тем скорее развивается в нем высочайшая способность " самодисциплины ", " самообладания", "самопринуждения" (ключевые выражения кантовского этического словаря в девяностых годах). Самопринуждение, заимствующее от принципа его клятвенно беззаветный пафос, обеспечивает практическую независимость человека не только по отношению к его собственным спонтанным влечениям, но и по отношению к тем побуждениям, которые исходят от властных предписаний и распоряжений. Сила принципиального и самопринудительного противостояния куда выше силы противостояния, обусловленного наличной потребностью или интересом. Нет таких интересов, желаний, таких материальных влечений, которые не отступили бы, когда человеку достоверно известно, что их удовлетворение обернется гибелью. А вот о принципах этого не скажешь. Они мыслятся как правила, соблюдаемые при всех условиях, а "значит и тогда, когда их выполнение влечет за собой смерть. "На том стою и не могу иначе" — и делайте со мной, что хотите, если не сумеете переубедить.

Какое правило человек может возвести в принцип? Абстрактно говоря, любое. Сам Кант, например, сделал законом для себя максиму, выведенную из горького личного опыта: никогда, ни при каких обстоятельствах (даже под угрозой голодной смерти) не брать деньги в долг. Вместе с тем он, конечно, прекрасно понимал, что на роль принципов, застрахованных от пересмотра, переосмысления, соблюдаемых не из упрямства, а по глубокому и упрочивающемуся личному убеждению, годятся далеко не все правила. Чтобы не раскаяться в назначенном себе принципе, надо прежде всего решить, поддается ли то, что возводится в принцип, нормативному обобщению.

В "Основах..." и в "Критике практического разума" идея автономии (самозаконности) была подчинена идее универсализации максим и рассматривалась как особое ее измерение. После 1793 г., когда впервые состоялось публичное выступление Канта по проблемам философии права и началась подготовка первой (юридико-нормологической) части "Метафизики нравов", мы все чаще встречаем в кантовских сочинениях тексты, в которых тема универсализации максим обслуживает тему автономии. В выборе все более широкого круга универсализируемых запретов и ценностей, в этизации и ригоризации сознания Кант как бы прямо видит средство к тому, чтобы человек нашел свою надежнейшую присягу, стал самозаконной, самопринужденной личностью, которая в наибольшей степени заслуживает юрисдикции доверия и в наибольшей степени несовместна с практикой опеки, надзора, профилактической или превентивно-воспитательной репрессии. Он словно призывает: поступай универсализируемо и ты станешь "господином себе самому".

Выражение "быть господином себе самому" (вспомните пушкинское: "учитесь властвовать собой") впервые появляется уже в самом раннем из известных нам моральных рассуждении Канта — в его лекциях по этике, читанных в 1762-1764 гг. В трактате "Предполагаемое начало человеческой истории" (1786) оно имеет значение идеала, к которому люди должны стремиться. В эссе "О поговорке..." оно получает смысл одного из основных определений гражданского статуса людей, несовместимого с практикой "отеческого правления". Что касается "Антропологии с прагматической точки зрения", то здесь способность "быть господином себе самому" трактуется как важнейшая характеристика самой природы людей.

Полагание идеального в качестве природного — обычная процедура раннебуржуазного просветительского мышления (вспомним о нормативном употреблении понятия "естественное", которое Маркс противопоставлял позитивно-эмпиристской трактовке "природы" у представителей исторической школы права). Но я не знаю другого мыслителя Нового времени, который бы так прямо, так решительно и безапелляционно превращал в природное свойство людей само их гражданское правомочие.

В "Антропологии с прагматической точки зрения" способность человека "быть господином себе самому" именуется "характером". Вводя это понятие, Кант сразу же акцентирует его связь с проблемой общественных ожиданий, а значит (если говорить юридическим языком) с проблемой презумпций и юрисдикции: "Человек с принципами, о котором достоверно известно, чего можно ожидать не от его инстинкта, а от его воли, имеет характер"⁵.

Кант отчетливо ощущает историческую новизну своего толкования характера, разрыв с традицией, которая определяла его прежде всего как "совокупность предполагаемых в человеке природных задатков", или как "темперамент". Далее автор "Антропологии" достаточно ясно дает понять, что традиционная трактовка "характера" принадлежала системе патерналистских и распорядительных представлений. По своему основному смыслу, пишет он, "обе первые способности (задатки и темперамент. — Э. С.) указывают, что можно сделать из человека". В отличие от этого "новое понятие характера" указывает, что человек "сам готов сделать из себя"⁶. Иметь характер, разъясняет Кант, "значит обладать тем свойством воли, благодаря которому человек делает для себя обязательными определенные практические принципы, которые он собственным разумом предписывает себе как нечто неизменное. Хотя эти принципы иногда бывают ложными и ошибочными, все же формальное в воле вообще, а именно правило поступать согласно твердым принципам... заключает в себе нечто ценное и достойное уважения"⁷. Кант выражается здесь не в духе центральных деклараций "Основ..." и "Критики практического разума": он допускает, что даже ложные принципы (скажем, правило непременного отмщения обиды), если они выбраны сознательно ("собственным разумом"), сообщают поведению достоинство автономии и самодисциплины. Но разумеется (об этом свидетельствует оговорочное "все же"), Кант, как и прежде, считает, что надежнейшая и наивысшая форма характера — это твердая воля человека, который полагает принципы не только "собственным разумом", но и "сообразно с ним", т.е. связывает себя универсализируемыми (истинными) обязательствами.

Далее следует самое существенное и интересное. "Сказать о человеке просто, что у него характер, — заявляет Кант, — значит не только сказать о нем очень многое, но и сказать это многое в похвалу ему"⁸. Человек с характером явно возвышен здесь над сонмом других, слабохарактерных людей и аттестуется как лицо, достойное одобрения. Но тут же, рядом мы читаем: характер "это минимум того, чего можно требовать от разумного человека" ⁹, это его родовая определенность. Темпераментом люди обладают наряду с животными, и сами типы темпераментов у них одинаковы. Однако ничего подобного характеру в животном мире нет.

Но что такое в этом случае одобряемый нами человек с сильным характером? — Да просто идеальный тип, квалифицированный и развитый представитель всего человеческого рода. То, чем он отличается от нас по степени, в этом мы сами принципиально отличны от остальной природы. Об этом неопровержимо свидетельствует сама наша совесть, которая, как прекрасно разъяснил Кант в "Критике практического разума", всегда судит человека как субъекта, обладающего доброй волей, а потому категорически отказывается зачесть ему в оправдание какие бы то ни было инстинктивные импульсы, морально безразличные рефлексы или дурные задатки, сформированные "средой"¹⁰. Обладатели сильного характера наглядно обнаруживают то начало, которым наделены все без исключения человеческие существа, и служат укором лишь для непризнания, забвения или неразвитости этого начала.

Но значит ли это, что понятие бесхарактерного человека вообще лишается смысла? — Нет, Кант в "Антропологии" его не оспаривает. Наличие бесхарактерных людей — факт, горькая истина факта. Люди не являются бесхарактерными существами и все-таки оказываются ими.

Действие по зароку и об заклад, собственно говоря, и отражает это представление о "фактичности" безволия: готовность понести наказание одновременно свидетельствует и о том, что человек тверд в своих намерениях, и о том, что он все-таки допускает безволие, преступление, нарушение клятвы как событие, случившееся по его вине. Только будущее, только результат может показать, чего стоила его вера в себя и заслуживает ли он наказания ("по делам их узнаете их"). Но это значит, что решающую роль при присуждении наказания должна играть событийная реальность преступления, или, если перевести проблему в юридический аспект, — его полная и объективная доказанность.

Итак, все люди обладают характером. Такова фундаментальная антропологическая истина, которая должна определять наше общее, исходное практическое отношение к человеку. Вместе с тем бывают люди без характера. Такова истина факта, которая имеет силу лишь post festum, лишь в применении к состоявшемуся и уличенному падению или преступлению.

Учения о человеке, которыми так богат XVIII в., всегда имели нормативно-презумпциальный смысл. Доказывая, что люди от природы злы, добры или морально нейтральны (движимы себялюбием), философы не просто нечто констатировали: они заявляли постулат, на котором, по их твердому убеждению, должна основываться вся культура обращения общества с человеком (вся практика социализации, как сказали бы мы сегодня). Из басен о "естественном состоянии" всякий раз следовала мораль, адресуемая "политическому состоянию". Поскольку же государство и общество в учениях XVIII столетия, как правило, еще не различались, мораль эта имела в виду прежде всего государственную власть. Представление о природе человека мыслилось как последнее основание для суждений об общей правомерности властных решений, какой бы сферы жизни они ни касались.

Кантовская антропология не была в этом смысле исключением. Какой же критерий общей правомерности она несла в себе?

1) Постулат "все люди обладают характером" мог иметь своим следствием лишь следующее презумпциальное требование: во всяком обращении государства с человеческим индивидом последний должен заведомо предполагаться в значении субъекта, который способен (призван и готов) к моральной самодисциплине. В искусстве "властвовать собой" люди, как правило, несовершенны, однако несовершенство это ими же самими осознается и осуждается. Оно не дает оснований для противоположного исходного отношения к человеку — для понимания его как игрушки спонтанных побуждений, какими бы понятиями (влечение, вожделение, порок, страсть, потребность, интерес и тд.) мы их ни выражали. Критерий правомерности всех действий государства и общества -это безоговорочное признание автономии человеческого индивида. Ни одна норма, противоречащая такому признанию, не может считаться правовой, хотя бы она и была безупречна в законодательном смысле. Любое властное распоряжение должно строиться на исходном доверии к тому, что человек "сам готов сделать из себя" (постулат характера). И было бы последовательно, если бы это исходное доверие было выражено в клятвенной декларации, которой государство предваряет любые другие нормативные акты и которая коррелятивна (дополнительна и встречна) по отношению к внутреннему зароку (присяге, принципу), связующему каждого человеческого индивида как морально-волевого субъекта.

2) Тезис "люди бывают бесхарактерными" ориентирован на то, чтобы всякое юридическое суждение о человеческом поведении было суждением post festum, т.е. выносилось не раньше, чем безволие (преступление) стало реальным, объективно доказанным событием. Лишь по поводу состоявшегося преступления могут строиться догадки о склонности (влечении, вожделении, интересе, пороке, страсти и тд.), которая его предопределила. Никакие умозаключения от "задатков и темперамента" человека к еще не состоявшемуся, лишь возможному для него преступлению; никакие концепты "предпреступных" побуждений и состояний; никакие попытки устрашающего воздействия на склонность как таковую неправомерны. Состояние человека, "в котором он всякий раз может находиться", — это "моральный образ мыслей в борьбе", — говорил Кант¹¹. Никто не в праве вмешиваться в эту борьбу и репрессивными мерами отнимать у человека заслугу победителя. Лишь после того, как поражение стало фактом, наказание, под залог которого он сражался, может быть выплачено. Всякая предубежденность в отношении людей, еще только подозреваемых в преступлении, должна быть исключена из действий принуждающей власти.

Эти два основных притязания чистой практической воли, облеченной в плоть "характера", были непосредственно созвучны двум самым масштабным политико-юридическим событиям кантовской эпохи, а именно: (1) торжественно-клятвенному декларированию основных прав человека и гражданина и (2) судебным реформам, которые (по почину и примеру революционной Франции) были проведены в конце XVIII – начале XIX вв. во многих европейских странах и центральной проблемой которых оказались строго правовые правила вменения преступлений.

1. Мы до сих пор плохо понимаем, что права человека (т.е. законодательные гарантии свободы совести, слова, занятий, перемещения, собственности и т.д.) несут в себе совершенно определенный и единый для них всех морально-гуманистический смысл. В чем он заключается, лучше всего пояснить на примере одного из самых удивительных прав-свобод, провозглашенных еще при жизни Канта.

В сентябре 1789 г. американский конгресс предложил законодательным собраниям Штатов статью, где любому гражданину гарантировалось право "иметь у себя и носить оружие"¹². Статья мотивировалась тем, что "хорошо организованная милиция необходима для безопасности свободного государства", но в конституции Штатов вошла как безусловный, "навечный" принцип, стоящий выше любых мотивов целесообразности.

В нашей литературе 50-60-х годов было немало публикаций, где эта статья рассматривалась как своего рода конституционное потакание американской преступности. Но при этом всегда забывали сказать о том, сколь значительным было (да и сегодня остается) ее благотворное воздействие на нравственность рядового американца, на его сознание личного достоинства.

Ведь разрешить каждому совершеннолетнему гражданину носить оружие значило сразу, на деле и самым внушительным образом продемонстрировать, что государство ни одного человека не считает заведомо бесхарактерным и злонамеренным. Это был еще невиданный в истории акт доверия, одновременно и правовой, и моральный. Но то же доверие к доброй воле людей (к их нравственной самозаконности) содержит в себе и любое другое право человека. Предоставить свободу совести значит верить, что масса людей не ринется в "сатанинские секты", не забудет в набожном рвении своих гражданских обязанностей и не заживет по формуле "если Бога нет, значит все позволено"; предоставить свободу перемещения — значит не бояться того, что люди, попавшие за границу, наберутся там "враждебного духа" и перестанут быть патриотами; предоставить право собственности — значит надеяться, что не все кинутся в спекуляцию землями и имуществом, промотают отцовские наследства или по халатности пожгут собственные дома, и т.д.

Свобода носить оружие лишь доводит до полной наглядности момент социального риска, который содержит в себе всякое право, предоставляемое человеку безоговорочно и навечно. Поэтому она может служить своего рода лакмусовой бумажкой и для проверки на общую юридически-правовую состоятельность тех представлений о человеке, которые философы XVIII в. надеялись внушить государству и государям. Давайте попробуем испытать их на этот индикатор.

К моменту, когда Кант занялся философским обоснованием права, в Европе существовало по меньшей мере три влиятельных политически ориентированных антропологии.

Первая — учение Боссюэ, где человек определялся как слабовольное, инфантильное, нравственно недоразвитое существо, которое, однако, наделено разумом, а потому находится с государством в отношениях своего рода договорной подневольности. Договор подразумевает, что лишь под бичом государевым люди избавляются от лжи, распущенности, порочности и перестают вредить как друг другу, так и себе самим. Стоит хотя бы на время выпустить бич из рук, и стадо человеческое разбредется, сделается добычей самых опасных вожделений и страстей. Мыслимо ли, чтобы человеку, каким представлял его Боссюэ, было предоставлено право "иметь и носить оружие"? Разумеется, нет: он тут же или другого пристрелит, или сам застрелится.

Вторая влиятельная антропология кантовской эпохи — это концепция Гельвеция-Гольбаха. Человек трактуется в ней как существо от природы не доброе и не злое, подчиненное морально-нейтральному стремлению к самосохранению и счастью. На добро он отвечает добром, на зло — злом (по эквиваленту); при хороших учреждениях становится хорошим, при негодных — дурным. Поскольку учреждения последних семнадцати веков (послеримские) из рук вон плохи, постольку нынешнее моральное состояние человека безотрадно. Вменять ему что-либо в вину, по строгому счету, невозможно ("среда заела", как говорил Достоевский), но по той же причине и доверия к себе он в массе своей никак не заслуживает. Чтобы человек стал достоин доверия и уважения, его надо исправить с помощью рационально продуманного государственного воспитания, предполагающего перестройку всех политических институтов (замечу: воспитания жесткого, наглядно-наказательного, полностью отвечающего понятию моральной дрессировки).

До осуществления перестройки человек не только не надежен, но и социально опасен, вследствие чего, как это ни печально, государство, по выражению Гольбаха, обязано обращаться с ним "как укротитель с тигром"¹³.

Позволительно ли дать право "иметь и носить оружие" такому, т.е. гельвецианско-гольбаховскому человеку вообще? Абстрактно говоря, да, но ни в коем случае не теперь! Это до предела повысило бы его социальную опасность и дало бы государству повод для установления диктаторски-деспотического режима. После перевоспитания — разумеется: но после перевоспитания человек даже зайца не подстрелит, не уревевшись. {O CR: Marsel-izKazani.livejournal.com, Marsexxx.com, NeoTolstovcy.narod.ru}

Третье учение о человеке, владевшее умами просвещенных людей в XVIII столетии, — это сентиментально-репрессивная доктрина Руссо. Никто прежде не расточал таких похвал "естественному индивиду", никто так смело не предицировал ему врожденную доброту. Но никто с таким же неистовством не нападал на культуру, на все исторически известные социальные правила и нормы (кроме разве что спартанских) и не смотрел с таким пессимизмом на моральную пригодность наличного человеческого материала. Люди доведены до состояния, которое можно сравнить только с радикальной "поврежденностью грехом", которую проповедовал позднесредневековый католицизм. Одна карающая совесть осталась в них, и для их нравственного спасения мало перевоспитания в обычном смысле слова: тут требуется настоящая педагогическая терапия. Согласно концепции Руссо, она должна включить в себя, с одной стороны, "естественное", как бы вольерное (предельно свободное по мерке XVIII в.) воспитание детей, с другой — настоящую духовную диктатуру государства в отношении совершеннолетних граждан. По руссоистской версии общественного договора, индивид уступает государству все свои правомочия, соглашается на граждански-патриотическое регулирование его религиозных убеждений и на спартанскую дисциплину¹⁴. Это уже не просто рационально-механистическая модель полицейской государственности, к которой тяготели Гельвеции и Гольбах, — это абстрактно-кабинетный набросок того типа власти, который в XX столетии получит название тоталитаризма.

Так можно ли дать право на ношение оружия человеку, каким его мыслит Руссо? Ответ в принципе тот же, что и в случае с концепцией Гельвеция-Гольбаха. Вообще говоря, да: в "естественном состоянии" человек саблей бы землю ковырял. Но "здесь и теперь" — непозволительно, еще более непозволительно, чем для человека, который от природы ни добр, ни зол.

Антропология Боссюэ, с одной стороны, и учение Гельвеция, Гольбаха и Руссо — с другой, конечно же были непримиримы по своей политической ориентации. Но это не мешало им сходиться в презумпциальном недоверии к человеку. И Гельвеции, и Гольбах, и Руссо действительно были мыслителями, которые готовили революцию во Франции (готовили не потому, что были по духу революционны, не потому, что смотрели на насилие как на "повивальную бабку истории", а прежде всего потому, что считали все дело нравственного восстановления человека как бы отложенным до времени коренного преобразования властных отношений)¹⁵. Но несмотря на это — а отчасти и благодаря этому — их концепции совершенно не подходили для усвоения и обоснования идеи прав человека.

В качестве одного из участников знаменитой ''Энциклопедии" Гольбах подготовил ряд статей, отмеченных высоким уровнем правопонимания. Но знаменательно, что они просто растолковывали и аранжировали принципы Локка. Вообще надо заметить, что правосознание образованной Франции тамошние просветители формировали прежде всего именно в качестве энциклопедистов, т.е. суммируя, обобщая, проясняя и доводя до публицистической элегантности интеллектуальные приобретения Англии и Америки. Что касается собственных оригинальных учений Руссо, Даламбера, Гольбаха и даже Дидро, то их фундаментальные посылки лишь с помощью диалектико-софистических хитростей могли быть увязаны с представлением о том, что всемогущее государство должно что-то оставлять на произвол индивида. А без этого представления просто нет выхода к понятию права:

Поэтому я думаю, что не впаду в преувеличение, если скажу, что к восьмидесятым годам XVIII в. из всех выдающихся философов континентальной Европы только Кант располагал этикоантропологической концепцией, которая могла обеспечить мировоззренческое обоснование идеи прав человека и ее последующее развертывание в теорию правового государства. Он, как мы увидим, сделал серьезное усилие в этом направлении, которое, однако, не было подхвачено и развито юристами начала XIX в. Теория правового государства появилась в Германии лишь через сорок-пятьдесят лет после того, как прозвучали североамериканская и французская Декларации (она была обоснована К.Т. Вилькером, К. фон Роттеком и их радикально-либеральными последователями).

Трансцендентальная этика как бы уже давно ожидала появления в мире норм такого феномена, как права человека, она была внутренне приурочена к философскому узаконению и их формальной всеобщности, и главное — их основной интенции, которую можно определить как благородный риск доверия. Кант прекрасно понимал, что вопрос о смысле прав человека и вопрос о том, можно ли (не рано ли, не опасно ли) предоставлять человеку эти права, есть один и тот же вопрос. В "Религии в пределах только разума" он писал:

"Не может считаться хорошим выражение: известный народ не созрел для свободы. Крепостные помещика (будто бы) не созрели для свободы, а для свободы веры не созрели и люди вообще. Но при таких предположениях свобода никогда и не наступит, ибо для нее нельзя созревать, если предварительно не ввести людей в условия свободы (надо быть освобожденными, чтобы иметь возможность целесообразно пользоваться своими силами на свободе). Первые проявления свободоволия могут, конечно, оказаться грубыми и обыкновенно сопровождаются большими затруднениями и опасностями, чем те, при которых все стояло еще не только под приказаниями, но и под попечением других, но созревают для разума не иначе, как только через свои собственные попытки...". Отдалять человеческое освобождение "это значит уже вторгаться в регалии божества, которое создало человека для свободы. Конечно, гораздо спокойнее господствовать... чем проводить в жизнь такое основное начало. Но — справедливее ли?"¹⁶.

Это провозглашалось в 1793 г., когда в Германии поднялась волна панически-охранительных настроений. Стрела направлялась против своего рода "нового боссюэтиэма". Но она попала и в тех, кто готов был признать "естественного человека" разумным, добрым или по крайней мере незлонамеренным, однако, "здесь и теперь", в наличном "общественном состоянии" отрицал за ним способность "целесообразно пользоваться своими силами на свободе". Кант признавал эту способность безоговорочно — признавал не по склонности натуры (последнее можно было бы скорее сказать, например, о Гельвеции), а по велению своего этического учения.

Категорическому запрету в индивиде должно соответствовать категорическое разрешение на стороне государства и общества. Такова необходимая корреляция норм, предполагаемая идеей признания моральной автономии. Такова наиболее общая формула для единства и дополнительности морали и права, как понимал их Кант. Не в том суть, что он с еще небывалой решительностью развел "совершенные" и "несовершенные" обязанности, представив первые как "нормы-рамки", соблюдение которых государство вправе требовать с каждого, а вторые как "нормы-цели", выбор и осуществление которых должны быть предоставлены совести людей. Суть в том, что Кант сами запреты отнес к кодексу самозаконности. Из этого с неизбежностью следовало, что государство (а) не в праве издавать каких-либо законов, которые противоречили бы независимо от него существующему сознанию "запретного по разуму" и (б) обязано предварить все свои запрещения безусловным дозволением основных граждански-человеческих свобод. Строгости запретов должна соответствовать терпимость в отношении целей. Но этого мало: автономии в морали должны соответствовать права человека в конституциях. Как юридический концепт они коррелятивны самому понятию категорического императива.

2. Права-свободы — новая по типу всеобщая социальная норма, а именно — разрешительная. Она противостоит общему запретительному духу традиционного абсолютистского законодательства. Но чтобы права-свободы не остались "пустыми декларациями", они требуют еще одного нового типа норм, который можно назвать правами-гарантиями. Выразительным примером таких прав были принципы и правила справедливого судопроизводства, провозглашенные в ходе судебной реформы, проводившейся во Франции в 1791 г. Три из них обращают на себя особое внимание:

(1) "каждый считается невиновным, пока его виновность не доказана" (из этого вытекает (а) запрещение ареста без объявления его причины и (б) отказ от обвинительного по своему характеру судебного разбирательства);

(2) "никто не должен преследоваться за свои мнения, если из них не вытекает действие, нарушающее публичный порядок" (впоследствии из этого запрета разовьется концепция так называемого "субъективного вменения", или вменения только поступка в его отличии от нереализованного мотива, с одной стороны, и от чисто физической ("безмотивной") причастности к причинению ущерба — с другой);

(3) "проступок может считаться преступлением и преследоваться в уголовном порядке лишь после того, как он объявлен наказуемым"¹⁷.

Достаточно очевидно, что эти правила продиктованы одним и тем же гуманистическим устремлением: сделать все возможное, чтобы карательная репрессия не обручилась на невиновного. Однако обосновать их перед лицом обычного нравственного сознания и представить как расчлененную интенциональную целостность — дело совсем непростое. Из философских учений конца XVIII в. для ее решения опять-таки более всего подходила кантовская этика, которая определяла обычное состояние человека как "моральный образ мысли в борьбе" и делала акцент на фактичности преступления.

Индивид, в котором борьба долга и склонности достигла высокого напряжения, может вызывать много подозрений у инстанций, которые расследуют преступления или заботятся об их предотвращении. Но одновременно, как я уже пытался показать, сама структура этой борьбы категорически исключает заведомую подозрительность. Если все люди без исключения признаются моральными субъектами, всегда уже живущими как бы под залог наказания, то надо признать и то, что преступления, сколь бы часто они ни случались в действительности, являются событием, которое для человека крайне мало вероятно. Поэтому факт преступления обязательно должен устанавливаться (здесь недостаточно критериев правдоподобия), а причастность к преступлению — фиксироваться безлично-объективным способом (например, независимо от так называемых "признательных показаний").

Этот безлично-объективный способ восприятия человеческого поведения, специфичный для развитого права и правосознания, Кант обозначает понятием "легальное", которое породило в дальнейшем немало недоразумений. Повод для них дал сам создатель трансцендентальной этики, поскольку во многих случаях разделял на "моральные" и "легальные" людские деяния как таковые. Между тем речь всюду должна была бы идти о своеобразии юридической оценки поступков, закрепляемом в культуре с помощью основных постулатов процессуального права.

Цивилизованное правосудие интересуется только фактическим — Кант предпочитает говорил»: "чисто внешним", -соответствием или несоответствием тому, что объявлено в законе. Ему, по строгому счету, просто нет дела до нашего "сокровенного Я": до тайных желаний, настроений, нереализованных помыслов. "Помимо своих действий, — писал Маркс (и это одно из лучших рациональных разъяснений кантовского понятия "легальное"), — я совершенно не существую для закона, совершенно не являюсь его объектом. Мои действия — это единственная область, где я сталкиваюсь с законом"^17a.

Легальное безразличие правосудия к еще не воплощенным субъективным предрасположениям человека вовсе не является плодом "юридического бездушия", о котором так любят рассуждать романтические критики права. Как раз напротив, в этом безразличии выражает себя юридический гуманизм, а именно — то же самое безусловное предварительное доверие к каждому члену общества, которое лежит в основе декларируемых прав человека.

Нравственный гуманизм часто выражает себя как вера в изначально добрую природу людей. Гуманизм юридический — это доверие не к природе, а к основному личностному измерению человека — к его воле, понимаемой как способность самоконтроля и самодисциплины. Правовая оценка поступка позволяет допустить, что по природе своей люди несовершенны, что у них есть масса дурных склонностей. Вместе с тем она категорически запрещает заведомо предполагать, будто тот или иной индивид настолько личностно неразвит, что не может противостоять своим склонностям. Никакая, даже самая худшая "природа" не предетерминирует преступного деяния. Поэтому никто не вправе прорицать преступления и на этом основании подвергать людей наказанию. Юридический гуманизм выражает себя, таким образом, прежде всего как антифатализм, как признание за каждой личностью неустранимой свободы воли. Правовая оценка поведения предполагает такое признание в качестве своего рода аксиомы, которую нельзя ни элиминировать, ни вывести из каких-либо иных, более простых допущений.

Этот принципиальный аксиоматический антифатализм, принадлежащий к самым глубоким измерениям кантовской моральной метафизики, надо постоянно иметь в виду, чтобы не запутаться в многозначности понятия легальности, которое занимает центральное место в двух поздних и важнейших философско-правовых сочинениях Канта. Ими являются уже известное нам эссе "О поговорке..." и "Метафизические начала учения о праве" (первая часть "Метафизики нравов"), опубликованные в 1797 г.

Анализ общего содержания этих исключительно многоплановых кантовских работ не входит в мою задачу. Ограничусь рассмотрением того, как трансформируется и развивается в них тема взаимозависимости морали и права.

Дата добавления: 2015-09-05