Свобода как выгода сверх выгоды

В 1764 г. — за двадцать пять лет до начала Французской революции — Кант написал «Приложение к "Наблюдениям над чувством прекрасного и возвышенного"» (в свет оно вышло лишь в 1809 г., уже после смерти философа). "Приложение..." содержало интереснейший фрагмент "О свободе", который, на мой взгляд, еще не оценен по достоинству ни в советском, ни в зарубежном кантоведении.

Фрагмент "О свободе" — типичный текст, вышедший из-под пера моралиста; вместе с тем это еще и рефлексия антрополога, рефлексия над положением индивида в системе государственного абсолютизма.

Основная тема фрагмента — тема рабства, определяемого как "наивысшее зло в человеческой природе"³¹. Полная зависимость одного человека от другого (низведение личности до статуса вещи, или "утвари") расценивается Кантом как состояние несравнимо более бедственное, нежели любая степень зависимости от природных сил и стихий. Если природа не вполне предсказуема, то произвол господина вообще не поддается предвидению. Если естественные процессы всего лишь равнодушны по отношению к человеку, то господские действия зачастую диктуются стремлением к расчетливому мучительству³².

Отсюда делается понятным тезис, образующий, на мой взгляд, подспудное основание всей кантовской этики, ее, если так можно выразиться, "дотрансцендентальную аксиому": для человека "нет большего несчастья, чем быть отданным во власть такого же существа, [как он сам]"³³.

Изображение рабства в качестве одного из крайних человеческих бедствий — характерная примета всей антифеодальной философско-политической литературы XVII-XVIII столетий. Пожалуй, наиболее энергично оно выполнено Дж. Локком, приравнивавшим порабощение к убийству, а потому считавшим рабское состояние очевидно несовместимым с "общественным договором".

Показательно, далее, что в сочинениях Гоббса и Спинозы, Локка и Юма, Руссо и Гельвеция понятие рабства еще не имеет четко фиксированного историко-экономического содержания. Оно фигурирует здесь в значении политико-юридической категории, подразумевающей всякое состояние личной зависимости, всякое насильственное, деспотическое (сегодня мы сказали бы — внеэкономическое) принуждение. Прогрессивные мыслители XVII-XVIII вв. называют рабами не только "говорящие орудия" античности, но и крепостных, и лакеев, и безропотно-угодливых придворных Это неадекватное употребление не только не отнимает у понятия "рабство" обличительной силы, но и позволяет вводить его в самые широкие контексты социальной критики. Жан де Лабрюйер, один из наиболее влиятельных моралистов эпохи государственного абсолютизма, мог, например, так формулировать свои наблюдения над жизиью французского дворянства: "Люди согласны быть рабами в одном месте, чтобы чувствовать себя господами в другом "³⁴. Или: "Кто пребывает в большем рабстве, нежели усердный царедворец? Разве что еще более усердный царедворец. Раб (в точном, историко-экономическом смысле. — Э.С.) зависит только от своего господина, честолюбец же — от всех, кто способен помочь его возвышению"³⁵.

Кант разделяет это словоупотребление, выработанное эпохой ранних буржуазных революции. То же следует сказать и о его продолжателях Фихте и Гегеле³⁶. Пожалуй, никто в XIX в. не умел убедительнее их раскрывать бедствия рабства в судьбе холопа или крепостного и позор рабства — в способе поведения самого господствующего сословия. Фихте писал: "Всякий, считающий себя господином других, сам раб. Если он и не всегда является таковым, то у него все же рабская душа, и перед первым, показавшимся более сильным, который его поработит, он будет гнусно ползать. Только тот свободен, кто хочет все вокруг себя сделать свободным"³⁷.

Фрагмент "О свободе" — наглядное доказательство того, что практическая философия Канта восходит к основным установкам просветительской антифеодальной идеологии. Но этого мало: фрагмент свидетельствует еще об особого рода радикализации этих установок, которая и превращает Канта в родоначальника немецкой классической теории морали.

Ни философы-новаторы XVII в., ни представители просвещения не шли дальше приравнивания бедствия рабства и бедствия смерти. Кант провозглашает нечто куда более решительное: "когда речь идет о выборе между рабством и жизнью, каждый без колебаний предпочтет опасность для жизни"³⁸.

«Приложение к "Наблюдениям над чувством прекрасного и возвышенного"» — одна из "докритических" кантовских работ³⁹. По своему стилю, словарю, исходным подходам к проблеме человека она еще целиком принадлежит к гедонистической (точнее — утилитарно-гедонистической) просветительской культуре. Вместе с тем в "Приложении..." Кант переступает через основную "парадигму" этой культуры — через убеждение в том, что смерть есть предельно мыслимое бедствие и что для человека непосильно возвыситься над требованием самосохранения.

Родоначальник немецкой классической философии вводит в гедонистическую антропологию парадоксальное представление о "несчастьи сверх несчастий", о бедствии большем, чем смерть. Более того, он настаивает на несомненности такого представления. Соответственно, противоположность рабства — свобода получает у него статус самоочевидного "сверхутилитарного блага". {O CR: Marsel-izKazani.livejournal.com, Marsexxx.com, NeoTolstovcy.narod.ru}

Фрагмент "О свободе" еще не содержит в себе ничего похожего на априоризм и трансцендентализм. Кант просто приписывает "естественному индивиду" острейшую социально-критическую эмоцию эпохи феодального абсолютизма: видит своеобразие человека как природного существа в способности по крайней мере живо представлять себе тяготы и зазорность подневольного существования. Прирожденному витальному страху, который со времен Гоббса играл важнейшую роль в объяснении политического поведения "естественных индивидов", Кант противопоставляет мощную исторически приобретенную установку — отвращение к рабству. Жестко, отставляя в сторону всякое сострадание, Кант декларирует: "...мы (т.е. все люди как существа природы. — Э. С.) презираем каждого, кто сильно зависит от другого... Человек, зависящий от другого, уже не человек; он это звание утратил, он не что иное, как принадлежность другого"⁴⁰.

Категорическое внутреннее неприятие рабства и теми, кто еще свободен, и самими порабощенными Кант считает гораздо более достойным настроением, нежели сочувствие к горькому уделу последних. Личная зависимость ("даже сравнительно малая ее степень") "должна нас устрашать". Если этот священный страх перед угнетением стерся, забылся, то люди впадают в опаснейшую из иллюзий: "рабство начинает казаться меньшим злом, чем жизненные неудобства"⁴¹. Страх рабства — единственный надежный противовес по отношению к усмиряющему (а то и парализующему) страху смерти, который издавна используется и культивируется институтами власти. Можно сказать поэтому, что священный страх рабства, родившийся в опыте истории, впервые сообщает "естественному индивиду" саму энергию внутренней независимости.

Эти идеи получат многообразную разработку в немецкой классической философии. Вспомним знаменитый раздел гегелевской "Феноменологии" "Господство и рабство", где превосхождение страха смерти (готовность рисковать жизнью) рассматривается в качестве предпосылки подлинной суверенности: "...только риском жизни подтверждается свобода... Индивид, который не рисковал жизнью, может быть, конечно, признан личностью, но истины этой признанности как некоторого самостоятельного самосознания он не достиг"⁴². Страх смерти есть скорее испуг (Furcht), абсолютный же страх (Angst) человечество обретает лишь исторически — в опыте претерпевания рабского удела. В дальнейшем он имеет решающее значение для всей формирующей деятельности людей: "Если сознание формирует, не испытав абсолютного страха, то оно только тщеславный собственный смысл; ибо его форма или негативность" есть негативность в себе, и его формирование не может поэтому сообщить ему сознание себя как сущности. Если оно испытало не абсолютный страх, а только некоторый испуг, то негативная сущность осталась для него чем-то внешним, его субстанция не прониклась ею насквозь (т.е. не поставлена под начало самообуздания и самодисциплины. — Э.С.)"⁴³.

Исторически существенно, что автор фрагмента "О свободе" акцентирует в рабском (подневольном) положении человека момент используемости, утилизуемости. Он отчетливо слышен в определении раба как "утвари". И наоборот, на стороне господина Кант помещает утилитарную инициативу, расчетливую и экспансивную: "Мой господин отыскивает меня, и так как он, причина моего несчастья, обладает разумом (рассчитывающим интеллектом. — Э.С.), то он мучает меня гораздо более искусно, чем все стихии"⁴⁴.

Кант пользуется пока недостаточно внятным (моралистически описательным, а не этически категориальным) языком. И все-таки его рассуждение доносит до нас совершенно новое понимание этико-антропологических понятий и моделей.

В литературе XVII-XVIII вв. утилитарная инициатива всегда полагалась на стороне самого "естественного индивида". Природные и социальные объекты (в том числе и другие индивиды) оказывались в поле его "рационального использования". Принуждающая власть также появлялась в этом поле: она имела значение "изобретения", "инструмента", с помощью которого индивиды известным образом лимитировали и регулировали свою собственную утилитарную активность.

Кант совсем по-иному видит фундаментальную ситуацию человека как "атома политической жизни". "Естественный индивид" с его благоразумным стремлением к счастью и выгоде всегда уже стоит перед лицом подстерегающего общества-государства, собственную утилитарную энергию и проницательность которого было бы опасно недооценивать.

Не только страсти людей, но и утилитарные расчеты их рассудка давно уже рассчитаны. Свобода благоразумного предпочтения, которая "казалось 6ы„ должна возвышать меня над животным... на деле ставит меня даже ниже его, ибо меня легче подчинить"⁴⁵. Утилизующий обречен на утилизацию; одержимый выгодой — наилучший объект для извлечения выгод. Такова, если угодно, впервые угадываемая Кантом "хитрость объективного разума", который, правда, полагается еще не во всемирной истории, а просто в наличном "политическом теле".

В 1764 г. перед мысленным взором Канта встает фигура утилизуемого и порабощаемого утилитариста. Именно этот образ "естественного индивида" и определил, на мой взгляд, его последующую этическую и антропологическую программу, критически заостренную против самого просветительского натурализма.

Дата добавления: 2015-09-05