Неофеодальная власть

Социальные коллизии Нового времени определялись развитием рынка и товарно-денежных отношений, вторгшихся в патриархальный и полупатриархальный быт. Расхожие экономические описания этого процесса фиксировали один-единственный его результат: формирование ь странах Западной Европы мануфактурного капитализма. В кратких социально-экономических введениях к истории философии Нового времени оно зачастую вообще принимало вид фатальной, необратимой и безальтернативной революции в способе производства. Между тем грамотные историки хозяйства уже давно (в марксистской литературе — с начала 60-х годов) обратили внимание на серьезную противодействующую тенденцию — на сложную обновительную трансформацию самой феодальной практики, вызванную тем же развитием товарно-денежных отношений.

В XVII-XVIII вв. феодализм заявил о себе как общественная система, способная уживаться с различными хозяйственными укладами и успешно адаптировать механизмы развивающегося рынка. Подорванными оказались не основы феодальной эксплуатации как таковой, а лишь ее традиционно-патриархальные формы. Кризис сеньорального строя, покоившегося на барщинной системе, не поколебал самой практики внеэкономического принуждения. Она не только сохраняется, но и ужесточается под эгидой новой абсолютистской государственности, культивируя самые беззастенчивые, самые циничные формы использования человека "только как средства" (термин Канта).

Если "классическим феодализмом" считать формы хозяйствования, характерные для европейского "высокого средневековья", то можно утверждать, что в странах континентальной Европы утверждается своего рода "неофеодализм". Он возникает в ответ на начавшееся развитие буржуазного хозяйственного уклада и во многих отношениях представляет собой, как выразился М.А.Барг, "феодальную реакцию, поднявшуюся на раннекапиталистических дрожжах"¹². Он является таким же естественноисторическим порождением расширяющегося товарно-денежного обмена, как бюргерское богатство и раннее мануфактурное производство.

Главная примета европейских "неофеодальных" порядков — это соединение традиционных методов эксплуатации с вновь родившимися утилитарно-прагматическими и торгашески-меркантильными устремлениями. Новая феодальная знать, для которой деньги "уже сделались силой всех сил"¹³, проявляет неведомую "сонному средневековью" практическую энергию и хитрость. Бок о бок с ранним буржуазным предпринимательством развивается оголтелое позднефеодальное приобретательство, которое захватывает все модифицирующиеся традиционные сословия (рыцарей, ландскнехтов, священников, чиновников, юристов и т.д.).

Приобретателю еще чужда ориентация на деньги как капитал, на "неустанное движение прибыли", которое не замыкается больше ни на какую потребительную стоимость¹⁴. Деньги влекут его к себе как универсальное средство платежа. Чаще всего они накапливаются для отсроченной социально-эффективной затраты (покупки земельной собственности, званий, должностей и протекций). Тем не менее мирское всевластие денег приобретатель уже вполне сознает и не уступает протокапиталисту ни в алчности, ни в прагматизме. Более того,

соединяясь с феодальным правом на насилие, с вотчинным произволом и властолюбием, алчность приобретателя становится до конца авантюристичной и хищнической. Феодальное накопление денежных богатств совершается за счет особо безжалостного расточения труда, истощения почв, разбазаривания национальных природных ресурсов.

К.Маркс неоднократно разъяснял, что первоначальное накопление капитала, по строгому счету, относится к предыстории последнего. Капитализирующиеся независимые производители в городе и деревне накапливают лишь незначительную его часть; львиная доля денежных богатств сосредоточивается в руках меркантилизирующихся землевладельцев, коммерсантов духовного звания, чиновников-спекулянтов, дворян, ринувшихся в пиратство и колониальный разбой, и т.д. На деятелях позднего (приобретательского) феодализма, а не на первых представителях буржуазного предпринимательства как такового лежит главная вина за эту "кровь и грязь", которую "новорожденный капитал источает из всех своих пор, с головы до пят"¹⁵.

Меркантилизирующиеся привилегированные сословия — главный очаг процесса, о котором К.Маркс писал: "в течение мануфактурного периода общественное мнение Европы освободилось от последних остатков стыда и совести"¹⁶.

Нередко случается, что в нашей литературе такие установки, как гедонизм, эгоизм, расчетливость, алчность, беспринципность и т.д., жестко и однозначно соотносятся с капиталистической хозяйственной практикой. Выражение "буржуазный" сопровождает их в качестве своего рода постоянного эпитета. В действительности установки эти древнее капитализма и утверждаются всюду, где происходит рыночное разложение общинно-патриархальных порядков. В XVI-XVIII вв. они проникают во все сословия (как традиционные, так и зарождающиеся), цинической же завершенности достигают в "неофеодальных" верхах, эксплуатирующих сам

кризис средневековых устоев. Именно в качестве таковых себялюбие, гедонизм, алчность и т.д. превращаются в устойчивый объект раннебуржуазной этической критики, начиная с лютеровского протеста против индульгенций, кончая социальными диагнозами Монтсня, физиократов, Монтескье и Руссо. Ригорист Кант выступает как последовательный завершитель данной традиции. Утилитарная беззастенчивость, против которой заострено его моральное учение, — это по сей день не изученное интегральное выражение позднефеодального нравственно-психологического климата.

Дело не только в том, что из-под пера образованных представителей тогдашней знати выходят почти ницшеанские по духу манифесты вседозволенности¹⁷. Дело еще в том, что меркантилизирующиеся феодальные верхи насаждают в обществе безнравственную интерпретацию самой нравственности (ядром которой становится макиавеллистски-иезуитская формула "цель оправдывает средства"). Уже в XVI в. в трактатах и расхожих руководствах, составлявшихся так называемыми "стейтистами" (придворными советниками государей по делам "политики и воспитания"¹⁸), нравственность начинает трактоваться как совокупность условных, а то и сомнительных правил, которые нуждаются в оправдании со стороны удовольствия, выгоды, меркантильного или политического успеха. Утилитарная редукция морали, которую Гельвеции и Гольбах попытаются использовать в качестве приема, позволяющего выявить и объяснить ее непреходящую значимость, в позднефеодальной культуре прямо работает на релятивизацию нравственных норм. Умение обходиться с ними "макиавеллистски", как с условными "стратагемами", становится предпосылкой служебной карьеры и подключения к механизму власти. Убеждение, что добрые дела можно совершать лишь "с задней мыслью", лишь в расчете на публичный успех, земную или небесную награду (убеждение, в котором Кант усмотрит сущность "радикального зла"), приобретает смысл декадансного идеологического постулата. Всякий ригоризм добродетели — как в прошлом, так и в настоящем, — берется под подозрение: в нем усматривают выдумку, легенду, нераспознанное безумие или особо искусное лицемерие.

Не менее существенно, что утилитарная редукция морали дополняется в XVI-XVIII вв. придворно-холопским (в пределе — этатистским) ориентированием самого утилитарного расчета. Чем решительнее требования нравственности низводятся до условных правил, обеспечивающих приспособление к обстоятельствам, тем настойчивее подчеркивается, что самое важное обстоятельство, с которым люди сталкиваются в своем жизненном опыте, — это отношение к ним власть имущих¹⁹. Именно в той мере, в какой релятивизируются обычные нравственные нормы, властным распоряжениям сообщается безусловный и даже священный смысл. Механика служебного и придворного приспособленчества делает осязаемо понятной одну из сложнейших логических выкладок Канта: гетерономия в значении "чужестийности" поведения (подчинения его привходящим мотивам, не относящимся к собственной интенции поступков) ищет завершения в буквальной гетерономии, т.е. в "чужезаконном" поведении (в действии по чужому предписанию).

Раболепство в "низах" сословной карьеры, лицемерное благочестие на ее "средних этажах"и утилитарно-гедонистическая беззастенчивость "верхов" — таковы три главных выражения одного и того же прагматически пошлого "разумного эгоизма", утвердившегося в общем сознании задолго до того, как появились антифеодальные философские учения, начертавшие это выражение на своем знамени. "Разумный эгоизм" (или, если выразиться точнее, не языком философско-идеологических паролей, — расчетливый эвдемонизм) — конъюнктурный стержень всех жизненно-практических отношений в условиях неограниченной монархии. Это вульгарно-прозаический секрет "абсолютистской культуры", таящийся под легендарным, чарующе голубым (цвет чести!) мушкетерским плащом²⁰. И не было в Западной Европе мыслителя, который сделал бы для разгадки этого секрета больше, чем создатель трансцендентально-практической философии.

Кант удивительно ясно понимает внутреннее родство двух основных настроений, порождаемых феодально-абсолютистским режимом. Это, с одной стороны, отсутствие сознания личного достоинства, приниженность, несамостоятельность и внутренняя приуготовленность к гетерономии, которые развиваются под воздействием деспотического насилия. С другой — всеобщая подкупность, утилитарная хитрость и почта оккультное отношение к удовольствиям, вызванное меркантилиизацией общественной жизни.

И самое любопытное, что явления эти вовсе не немецкие, а именно общеевропейские, ярче всего представленные в структуре французского абсолютизма.

Неограниченная монархия последних Людовиков подымает до рекордного уровня все формы централизованной государственной репрессии, но одновременно представляет собой как бы опережающую "неофеодальную" пародию на зрелый, нравственно опустившийся капитализм с его культом крупных денежных состояний.

Во Франции XVII-XVIII вв. деньги еще весьма редко функционируют в качестве капитала: они лишь в ограниченных размерах находят на рынке такой товар, как рабочая сила, и поэтому не могут подчинить себе самих условий производства. Между тем в сфере социальных отношений (внутрисословных и межсословных) деньги получают неограниченную власть. Царство "бессердечного чистогана" уже налицо, и в "ледяной воде эгоистического расчета" уже растопляются сеньоральная честь и вассальная привязанность, достоинство наследственных званий и чистосердечность услуг.

Уровень развития товарного производства во Франции XVII-ХУШ вв. значительно ниже, чем в капитализирующейся Англии, а вот товарно-денежный фетишизм здесь "на порядок выше". Убеждение в том, что с помощью денег можно все приобрести и подчинить, что они делают старого молодым, безродного знатным, а безобразного прекрасным", что им присуща иррациональная способность к самовозрастанию и т.д. — неотъемлемый элемент феодально-абсолютистской культуры. Опираясь на это убеждение, французские придворные вельможи и финансисты середины XVIII в. вытворяют такие валютные фокусы, практикуют такие изощренные приемы кредитно-биржевого грабежа, до которых буржуазные "рыцари наживы" дорастут разве что к концу XIX столетия. Достаточно вспомнить хотя бы знаменитую аферу Лоу, по сути дела представлявшую собой хитро обставленное банкротство государства-дебетатора (интересно, что Кант был неплохо осведомлен об этом абсолютистском мошенничестве и специально разбирал его в лекциях, читанных в 1780-1782 гг.).

Неограниченная монархия нередко трактовала себя как орудие преодоления нравственного кризиса, вызванного общей меркантилизацией жизни. Она тяготела к дисциплинарно-административному "исправлению нравов", к реставрации пошатнувшихся "добрых обычаев". Она охотно принимала на себя функцию моральной полиции, т.е. строгой репрессией пыталась удержать своих поденных в границах патриархального благочестия. Однако доже к началу XVIII в. стало очевидным, что это палочное принуждение к добропорядочности само является сильнейшим ферментом деморализации

В системе "абсолютистской культуры" нравственные требования в собственном смысле слова ставились на одну доску с совершенно произвольными предписаниями, менявшимися день ото дня. Наряду с простейшими заповедями и заветами совершенства в священный долг вменялись и подвижные соображения государственной целесообразности, и правила внешнего церковного благочестия, и ритуальные верноподданнические жесты, и умножающиеся повинности, и даже профилактические советы, касающиеся здоровья.

Вот уже эта практика была доведена до фарса на родине Канта. Уголовные кодексы немецких княжеств напоминали одновременно и катехизис, и полицейский устав, и наставление по домоводству. Даже "Всеобщий свод прусских законов", вступивший в силу во время Французской революции и отмеченный печатью просветительских идей, включал в себя сотни мелочных патерналистских регламентации. Здесь предписывалось, чтобы мать непременно сама кормила своего ребенка, а отец определял продолжительность кормления новорожденного. Не менее, чем в ста параграфах формулировались запреты и дозволения, касающиеся внебрачного сожительства. Вытравливание плода предотвращалось девяноста семью параграфами, один из которых гласил: "Всякая особа женского пола должна внимательно следить за своими телесными качествами и регулярно повторяющимися необычными состояниями''. Строго расписывались правила добропорядочного переезда из города в город, и даже сооружение громоотвода в собственном доме требовало специального разрешения полицейских властей.

Все это было не просто комично, не просто оскорбительно для нравственно развитого человека. Нормативная эклектика, соединенная с неразборчивой безжалостностью наказаний, постепенно вела к тому, что действительно безусловные требования типа "не убий", "не воруй", "не лги" делались для человека ничуть не более священными, чем, скажем, новое казуистическое ужесточение налога на соль.

Но самое печальное заключалось в том, что регулярная морально-полицейская опека превращала страх перед наказанием в основной мотив нравственного поступка. Она поддерживала благонравие лишь в той мере, в какой делала язык приманок и угроз единственно понятным нравственным языком. Она обуздывала дерзкое своеволие и одновременно насаждала всеобщую затравленность и пронырливую духовную низость. Она оберегала прописи обычая, но подрывала основное правило извечной "моральной грамматики" — правило самой высокой оценки безоплатной добродетели.

Нравственный кризис, вызванный разложением традиционно-патриархальных устоев и усугубленный насильственным патерналистским вмешательством феодально-абсолютистского государства, — таково общее проблемное поле кантовской этики. Кант выступает прежде всего против утилитарной редукции нравственности, соединенной с апологией опекающей и воспитующей неограниченной власти. Этой важнейшей установке "абсолютистской культуры" он противопоставляет идею безусловных общезначимых обязанностей, соединенную с идеей равнодостоинства людей.

В 1793 г. в Париж прибыл ученик и самобытный последователь Канта Г.Форстер. Что же застал он в столице Франции? Может быть революционный утилитаризм и циническую патетику "частного интереса'¹? Ничего подобного. "Третье сословие" говорило на языке хорошо знакомого Форстеру морального идеализма, ригоризма и гражданской беззаветности. Все выглядело так, словно на революционные трибуны один за другим всходили отчаянно последовательные приверженцы трансцендентально-практического учения. Они клеймили "всесильный эгоизм" старого режима и "заботливо взлелеянный им... инстинкт самосохранения".

Можно сказать, что корреспонденции Г. Форстера предваряли известную Марксову оценку философии Канта как "немецкой теории французской революции".

В последнее время эта оценка цитируется нами охотно и часто. Однако почти никто не дает себе труда продумать содержание масштабной полемики, в которой она родилась. Между тем вопрос об идейном противнике, с которым спорит Маркс, имеет принципиальное значение для понимания его отношения к Канту.

4. Кант и Гуго (о формуле "немецкая теория французской революции")

В советском кантоведении 30-40-х и даже 50-60-х годов формула "немецкая теория французской революции" употреблялась редко и с пространными оговорками. Серьезный перелом в ее трактовке произошел в 1974 г., в ряде публикаций, подготовленных к 250-летию Канта. Высказывание Маркса впервые стало пониматься здесь как самостоятельная и полноценная смысловая единица, не отсылающая ни к какому другому ("более зрелому") марксистскому тексту.

Вместе с тем еще и сегодня нельзя утверждать, что смысл этой смысловой единицы хорошо понят. В нашем кантоведении, насколько мне известно, никогда не предпринималась попытка проанализировать контекст, в котором появилось выражение "немецкая теория французской революции", т.е. общее содержание статьи Маркса "Философский манифест исторической школы права".

Попытаюсь хотя бы отчасти восполнить этот пробел.

"Философский манифест исторической школы права" — одно из наиболее решительных выступлений "Рейнской газеты" против консервативного социального романтизма.

Сразу надо пояснить, что понятие это не совпадает с понятием романтики как литературно-эстетического движения. "Социальный романтизм" — позднефеодальная реакция на развивающиеся капиталистические отношения, на Французскую революцию и либеральные идеи Просвещения. Это апология средневековой сословной иерархии и корпоративного строя, это возврат к модели феодальных "прав-привилегий", противопоставленных "естественному праву" XVIII в. В Германии после образования Священного союза (1815) социальный романтизм представлен прежде всего официальным пиетизмом, мыслителями национально-монархического направления (вроде Яна) и многочисленными поэтами и литераторами сентиментально-традиционалистского толка. Литературно-эстетический романтизм включается в это движение лишь своим "правым крылом" и лишь в результате консервативно-сервильного перерождения. Суть последнего блестяще (буквально в одной фразе) выразил в свое время М.А.Лифшиц: "Будучи сначала демократической оппозицией против невыносимой опеки просвещенных немецких государей, романтизм продолжал свою карьеру в эпоху Священного союза на службе у Генца и Меттерниха, в качестве позитивного, лишенного всякой внутренней иронии романтизма"²¹.

В конце 30-х годов ключевые позиции в консервативно-романтическом лагере захватывают представители исторической школы права (Ф. Савиньи, Г. Пухта, Ф. Ю. Шталь и др.). После 1840 г., когда на престол взошел Фридрих-Вильгельм IV, школа получает официальную поддержку и теснит на немецких кафедрах умеренно-охранительную старогегельянскую философию.

Представители исторической школы (это относится прежде всего к Ф. Савиньи) могут считаться родоначальниками этно-юридического направления в правоведении, научная плодотворность которого неоспорима. Но они же закладывают основы одного из самых опасных идеологических движений XIX-XX вв., юридического позитивизма.

В идейной полемике 30-40-х годов историческая школа права заявила о себе как течение "почвенническое", германофильское, ополчившееся на "фривольность" новейшего французского свободомыслия. Суровые традиционалистские нотации скрывали под собой, однако, совершенно прозаическое и безыдеальное философско-историческое настроение, граничившее с правовым нигилизмом. Последнее еще в 1833 г. было проницательно подмечено Г. Гейне.

"Мудрецы исторической школы, — писал он, — во всех земных вещах видят только беспощадный круговорот; в жизни народов, как и в жизни отдельных людей, здесь, как и в органической природе вообще, они усматривают лишь рост, расцвет, увядание и смерть... Они покачивают головой, когда им напоминают о наших боях за свободу, которые, по их мнению, на то лишь и годятся, чтобы вызвать на свет новых тиранов..."²².

В 1838 г. Савиньи публикует юбилейную статью, посвященную Г. Гуго, основателю исторической школы права, и привлекает внимание к его сочинению "Учебник естественного права как философии позитивного права" (1813). В апреле 1842 г. молодой Маркс берется за перо и пишет для "Рейнской газеты" свою рецензию-памфлет, где учебник Гуго и аттестуется как "философский манифест исторической школы права".

Маркс подхватывает и развивает мотив, намеченный Гейне: резонирующий традиционализм — это позднейший официальный фасад исторической школы; ее подлинный дух (выболтанный Гуго) является совсем иным. — Каким же?

"Гуго, — пишет Маркс, — развенчивает все, что свято для справедливого, нравственного, политического человека"²³. Это апостол "фривольно-бесстыдной мысли"²⁴. Мы находим у него "фривольность прожигателей жизни, пошлый скептицизм, наглый по отношению к идеям и в высшей степени покорный по отношению ко всему грубо-осязаемому..."²⁵. Гуго "законченный скептик. Скептицизм восемнадцатого века, отрицавший разумность существующего, проявляется у Гуго как скептицизм, отрицающий существование разума... "²⁶. Поэтому он "с безошибочно верным инстинктом усматривает во всем том, что является в институтах разумным и нравственным, нечто сомнительное для разума"²⁷ В итоге "только животная природа представляется его уму чем-то несомненным" ²⁸.

Таков первоначальный пафос "позитивно-правовой" концепции. Если прибегнуть к отработанным историко-этическом понятиям, то его надо определить как пафос циничного гедонизма, обнаруживающего себя то в форме беспринципной утилитарной расчетливости, то в форме беспринципного легкомыслия ("фривольности").

Каковы же социальные корни этого пафоса? Маркс не оставляет на этот счет никаких сомнений. Циничный гедонизм, возведенный Гуго в концепцию, — это господствующее позднефеодальное умонастроение, встречающееся прежде всего при дворах (в частности, со Франции "при развратном дворе регента"²⁹). "Это загнивание тогдашнего мира, который наслаждается этим своим загниванием" ³⁰.

А какой образ мысли является прямой противоположностью циничного гедонизма? Маркс опять-таки отвечает совершенно определенно. Это общегуманистический граждански-политический пафос, заявивший о себе в 1789 г. во французском Национальном собрании как "чувство собственной силы, присущее новой жизни" ³¹.

От разлагающегося мира он отличает себя нормативно, возвышаясь до идеи общечеловеческих ценностей и законосообразности, усматриваемой разумом.

Вот в этом-то контексте и появляется Марксова оценка философии Канта. Она звучит так: "Если поэтому философию Канта можно по справедливости считать немецкой теорией французской революции, то естественное право Гуго нужно считать немецкой теорией французского ancien regime"³².

Оставим пока в стороне курсивы {злополучные курсивы, если вспомнить историю цитирования и толкования этой фразы Маркса). Всмотримся в смысловую антитетику, которая невидимым курсивом выделяет два ключевых выражения, а именно: "французская революция" и "французский старый режим".

В высказывании Маркса — и в этом суть дела! — концепция Канта, с одной стороны, и концепция Гуго — с другой, ставятся в соответствие с двумя вовсе не немецкими, а эпохальными, общеевропейскими политическими тенденциями.

Первая — это раннебуржуазная оппозиция по отношению к разлагающимся феодальным порядкам, которая находит завершение во Французской революции 1789-1794 гг. Вторая — позднефеодальное стремление приспособиться к факторам, выливающим это разложение, гедонистически обжиться в нем — стремление, эталонным выражением которого можно считать социальное поведение дворянских верхов в пору кризиса абсолютной монархии во Франции.

Замечательная догадка (пока еще догадка) молодого Маркса заключалась в том, что обе эти тенденции претендовали на известную "рационализацию" и пытались поставить себе на службу просветительское мышление.

Для нас привычно думать, что Просвещение — это раннебуржуазное идеологическое образование. Однако Маркс в "Философском манифесте исторической школы права" смотрит на дело иначе. Просвещение трактуется им здесь скорее как антипатриархальный, "антисредневековый" образ мысли, интегральным выражением которого можно считать скептицизм, или критическое здравомыслие в самом широком понимании. Скептицизм либо находит свой логический предел в нормативном истолковании разума — соответственно, в нормативном употреблении понятия "естественный", обращаемого против устаревших институтов и порядков (это и будет буржуазное Просвещение в строгом смысле слова), либо становится "законченным" (циничным) скептицизмом, который ополчается против самой идеи нормативной разумности и согласен считаться только с "фактичным" и "данным", с тем, что продиктовано "авторитетом обстоятельств".

"Гуго приемлет эпоху Просвещения ", — говорит Маркс. Но Гуго — это "просветитель ancien regime"³³.

Перед нами характеристика, обладающая большим эвристическим потенциалом. Маркс открывает в лице Гуго некоторый идеологический тип, представителей которого в период стабилизации и кризиса абсолютизма можно найти повсеместно (но который, увы, нашими исследователями просветительской философии вообще не замечен). Во Франции конца XVIII в. выразительные примеры "старорежимного" или, если говорить более обобщенно, позднефеодального, просвещения преподносит маркиз де Сад³⁴. То же можно сказать и о известных предреволюционных публицистах Ленге и Мелоне, защищавших неограниченную монархию с позиций цинически последовательного житейского материализма.

Но и прежде —в XVII и даже в конце XVI столетия — мы встречаем концепции, которые должны быть включены в историю Просвещения, но не могут считаться ни буржуазными, ни предбуржуаэными. Таково политическое учение Ж. Бодена, таковы утилитарно-рационалистические двусмысленности Б. Мандевиля, таково сочинение убежденного монархиста Ж.Б. Боссюэ "Политика, извлеченная из Священного писания" (1709), в котором "на каждом шагу встречается оправдание действительности ссылкой на существующий факт и обращение к разумно понятым интересам"³⁵. Сведение "естественного" к "житейски понятному" и даже к "животному" — давняя тенденция феодально-абсолютистской идеологии; Гуго лишь находит для нее предельное выражение. И наоборот, Кант, если следовать логике Марксовых соотнесений, должен рассматриваться как предельный выразитель того нормативно-идеализирующего понимания "разумного" и "естественного", которое мы находим у П. Бейля, Дж. Локка, А. Смита, Б.Франклина, Ж.-Ж. Руссо, Б.Констана, т.е. у просветителей, в наибольшей степени заслуживающих названия раннебуржуазных.

В советской литературе формула "немецкая теория французской революции", как правило, заслонялась другой, более поздней оценкой философии Канта, набросанной Марксом и Энгельсом в третьей главе "Немецкой идеологии", в разделе "Политический либерализм" (1846). Считалось даже, что она представляет собой абстрактное и незрелое предварение этой оценки: выражение "немецкая" предлагали читать как "немецко-филистерская", то бишь соответствующая "бессилию, придавленности и убожеству немецких бюргеров..."³⁶.

Попробуем разобраться в этих суждениях, получивших прочность историко-философского предрассудка.

Психологическая характеристика немецкого бюргерства в сочинениях, вышедших из-под пера основоположников марксизма в 1844-1846 гг., — один из самых блестящих сословно-классовых портретов, когда-либо появлявшихся в социально-критической литературе. Это-

го не скажешь, однако, о скупой, схематически-шаржевой зарисовке, которой они удостоили трансцендентальную этику: "Кант успокоился на одной лишь доброй воле, даже если она остается совершенно безрезультатной"³⁷.

Справедлив ли этот приговор, смыкающий кантовскую философию с мечтательным филистерством? Кет, и в вышей степени показательно, что советское кантоведение так и не нашло для него убедительных текстологических подтверждении³⁸.

Кантовская высокая оценка всякого — в том числе и нереализованного — доброго намерения не имела ничего общего с успокоенностью и прекраснодушным упованием, характерными для немецкого политического либерализма 30-40 годов XIX в. Много раз, в новых и новых выражениях, Кант разъяснял, что доброе намерение, которое не содержит полной готовности к действию и остается всего лишь благим пожеланием, должно оцениваться как нравственно сомнительная установка.

Но разве не верно, что создатель трансцендентально-практической философии "перенес осуществление доброй воли, гармонию между ней и потребностями и влечениями индивидоь в потусторонний мир "³⁹? Верно, однако представление это принадлежит этикотеологии, образующей достаточно искусственную надстройку над основным этическим зданием⁴⁰. Оно не отменяет общего стоико-ригористического пафоса кантовской концепции, с самого начала предполагавшей, что человек обязан поступать нравственно даже без надежды на непременный (безразлично, земной или загробный) вселенский успех добра.

У Канта немало суждений, которые могут быть редуцированы к филистерски-бюргерским умонастроениям. Таковы, например, педантические выкладки его "моральных катехизисов", его комически уставное понимание супружеских обязанностей, его верноподданнический буквализм в трактовке заповеди "нет власти, кроме как от Бога". И все-таки это примеси, отличающиеся от основного смыслового состава кантовской этики. Последний выработался в реторте переломной общеевропейской эпохи, а не в прусской чиновно-мещанской пробирке. Формула "немецкая теория французской революции" предполагает именно такую пространственно-временную размерность. Слово "немецкая" в ней в общем-то не подразумевает ничего иного, кроме концептуальной последовательности, отличавшей немецкие философские умы, или, как выразится Ф. Энгельс в 1886 г. — ничего, кроме «великого интереса к теории», который "составлял славу Германии в пору глубочайшего политического ее унижения"⁴¹.

Нет никакой необходимости подставлять оценки, найденные Марксом и Энгельсом в 1846 г., в формулу, принадлежащую 1842 г. В контексте статьи "Манифест исторической школы права" они обретают грубо маркировочный, более того — вульгарно-социологический характер. И происходит это потому, что, как ни парадоксально, смысловое поле данной, еще очень ранней, работы Маркса шире и богаче тех вопросов, которые обсуждаются в разделе "Политический либерализм" третьей главы "Немецкой идеологии".

"Манифест исторической школы права" — первое прикосновение Маркса к масштабной проблематике генезиса капитализма в Западной Европе. Конкретное освещение она получит лишь в 50-60-х годах (в "Очерках критики политической экономии" и первом томе "Капитала"), хотя к трактовке раннебуржуазного морально-политического идеализма — и к пониманию Канта как его выразительнейшей персонификации — Маркс здесь уже не вернется.

Формула "немецкая теория французской революции" нацеливает на весьма своеобразный способ интерпретации трансцендентально-практического учения. Речь идет вовсе не о том, какие отзвуки зарейнские лозунги и декларации вызвали в уме стареющего кёнигсбергского профессора (основные этические идеи Канта сформировались еще до революции, и это не было секретом для молодого Маркса). Формула ориентирует на понимание кантовской моральной философии как живого компонента в потоке общеевропейских духовных предварений французских революционных идей. При этом во внимание должны быть приняты не только моральные и политике-юридические трактаты XVI-XVIII вв. Тексты Канта необходимо соотнести с основными конфликтами нравственного сознания, отливавшими эпоху, в которую еще весьма и весьма некапиталистический буржуа столкнулся на исторической арене с уже совсем несредневековым феодалом.

Дата добавления: 2015-09-05