Слабая версия универсализации максим.

В ''Основах метафизики нравственности" "слабая" версия универсализации задается следующим образом: "Некоторые поступки таковы, что их максиму нельзя без противоречий даже мыслить как всеобщий закон природы; еще в меньшей степени мы можем хотеть, чтобы она стала таковым.. В других поступках хотя и нет такой внутренней (логической — Э. С.) невозможности, тем не менее нельзя хотеть, чтобы их максима достигла всеобщности закона природы, так как такая воля противоречила бы самой себе"³.

Кант поясняет это двумя примерами, весьма близкими по духу вольфовско-баумгартеновской "этике совершенствования" (или, как он сам выражается,— примерами, относящимися к долгу, "выполнение которого вменяется в заслугу"⁴.).

Один из них (известный как третий пример Канта) имеет в виду универсализацию максимы самоосуществления, развития своих задатков. Другой (известный как четвертый) — универсализацию максимы доброжелательства и взаимопомощи.

Прибегнем к пространной выписке из "Основ метафизики нравственности", так как только обстоятельный текстуальный анализ обоих этих примеров в совокупности позволяет пробиться к богатой апоретике кантовского замысла.

Пример третий. Пусть некто полагает, что у него "есть талант, который посредством известной культуры мог бы сделать из него в разных отношениях полезного человека". Вместе с тем он "находится в благоприятных обстоятельствах" и склонен "лучше предаться удовольствиям, чем трудиться над развитием и совершенствованием своих благоприятных природных задатков". Чтобы разрешить этот конфликт желаний (противоречие в воле), человек должен спросить себя: "согласуется ли его максима небрежного отношения к своим природным дарованиям помимо согласия ее с его страстью к увеселениям также и с тем, что называется долгом? И тогда он видит, что хотя природа все же могла бы существовать по такому всеобщему закону, даже если человек (подобно жителю [островов] Тихого океана) дал бы ржаветь своему таланту и решил бы употребить свою жизнь только на безделье, увеселение, продолжение рода — одним словом, на наслаждение, однако он никак не может хотеть, чтобы это стало всеобщим законом природы или чтобы оно как таковой закон было заложено в нас природным инстинктом. Ведь как разумное существо он непременно хочет, чтобы в нем развились все способности, так как они служат и даны ему для всевозможных целей"⁵.

Пример четвертый. Пусть человек, "которому живется хорошо и который видит, что другим приходится бороться с большими трудностями (а он имел бы полную возможность помочь им), думает: какое мне дело до всего этого? Пусть себе каждый будет так счастлив, как того хочет всевышний или как это он сам себе может устроить; отнимать у него я ничего не стану, да и завидовать ему не буду; но и способствовать его благополучию или помогать ему в беде у меня нет никакой охоты! Конечно, если бы такой образ мыслей был всеобщим законом природы (общепризнанным правилом общежития. — Э.С.), человеческий род мог бы очень неплохо существовать, и, без сомнения, лучше, чем когда каждый болтает о сострадании, о благосклонном отношении и при случае даже старается так поступить, но вместе с тем, где только можно, обманывает, предает права человека или иначе вредит ему. Но хотя и возможно, что по такой максиме мог бы существовать всеобщий закон природы, тем не менее нельзя хотеть, чтобы такой принцип везде имел силу природы". Ведь каждый должен признать, что "все же иногда могут быть случаи, когда человек нуждается в любви и участии других, между тем как подобным законом природы, возникшим из его собственной воли, он отнял бы у себя самого всякую надежду на помощь, которой он себе желает"⁶.

Этот текст, стиль которого можно считать образцом кантовской "барочной риторики"⁷, издавна служил легкой добычей для критиков учения о категорическом императиве. Суть содержащегося в нем противоречия ясно и доходчиво зафиксировал еще В. Виндельбанд: «Основание кантовского "нельзя хотеть" или нравственно (и тогда все объяснение вращается в круге), или же определяется расчетом (и тогда нашим решением руководит стремление к счастью, столь решительно отвергнутое Кантом)»⁸.

Не будем придираться к ошибочной категоричности последнего утверждения (Кант, как я уже разъяснял, вовсе не отвергает стремления к счастью в качестве фактического мотива человеческих решений). Сосредоточим внимание на том, что делает честь логической проницательности В. Виндельбанда, и попытаемся оспорить именно сильные — по видимости вполне убедительные — аспекты его аргументации.

Трудно не согласиться с тем, что герой третьего кантовского примера вращается в логическом круге (в круге предпочтения нравственного по мотиву нравственности). По замыслу Канта, он должен был бы отказаться от максимы "небрежного отношения к своим природным дарованиям" лишь в результате осознания ее неуниверсализируемости. На деле, однако, вся процедура универсализации оказывается как бы вообще не при чем. Индивид отвергает означенную максиму просто потому, что уже заранее, т.е. до всякого испытания своей воли на законосообразность, "непременно хочет, чтобы в нем развились все способности, так как они служат и даны ему для всевозможных целей". Дело, иными словами, сводится к тавтологии, которую Кант мог бы просто декларировать, не утруждая читателя никакими доказательствами и демонстрациями.

Достаточно очевидно далее, что человек, о котором идет речь в примере четвертом, рассуждает как расчетливый эвдемонист и подставляет категорический императив туда, где по логике дела возможен лишь известный суррогат ассерторического императива. Картина будущей беспомощности (вследствие старческой немощи, болезни, разорения и т.д.), конечно, способна до какой-то степени вразумить уединенного эгоиста, вознамерившегося жить по максиме "ни ты мне, ни я тебе"⁹. Однако этого еще совсем недостаточно для обоснования противоположного правила, а именно максимы благорасположения и доброжелательства как этической. Герой четвертого примера вполне мог бы пожелать для себя не общества, все члены которого помогают друг другу в несчастье, а общества, где, скажем, хорошо обеспечено страхование жизни и имущества. Он мог бы, далее, удовольствоваться пруденциальным (а вовсе не моральным) правилом: "помогай тем, кто скорее всего способен оказать помощь тебе" (т.е. власть имущим, богатым, влиятельным и вообще "нужным" людям). Из того, что человек "иногда все же нуждается в любви и участии других", еще отнюдь не вытекает строго логически, будто он должен сострадательно относиться к любому и каждому.

Итак, мышление индивида, фигурирующего в приведенных кантовскнх примерах, либо тавтологично (как моральное), либо нелогично (как расчетливо-эвдемонистическое). Виндельбанд прав именно в той мере, в какой фиксирует и уличает эти несообразности. Но в чем он явно неправ, так это в понимании "экзистенциального модуса", или способа переживания кантовским субъектом процедуры универсализации максим по "слабой" версии. {OCR: Marsel-izKazani.livejournal.com, Marsexxx.com, NeoTolstovcy.narod.ru}

Кант не просто проделывает "мысленный эксперимент" над некоторым абстрактным экземпляром человека, приписывая ему то чисто моральный, то расчетливо эвдемонистический образ мысли. "Или-или", о котором говорит В. Виндельбанд, это внутренняя коллизия самих наблюдаемых Кантом индивидов, достаточно конкретных и в социальном, и в житейском смысле (обратим внимание хотя бы на заносчивый европоцентризм героя третьего примера или на горькую иронию, с которой герой четвертого говорит об обществе, готовом на жалостливое участие, но далеком от уважения достоинства и прав человека). Персонажи Канта — это реальные типы людей, и создатель трансцендентальной этики пытается не просто "смоделировать", но понять возможные для них выборы и решения. Примечательна в данном отношении замена третьего лица на первое в тексте последнего примера, как бы акцентирующая акт авторского вживания ("какое мне дело до всего этого..." и т.д.).

У В. Виндельбанда, как и у большинства неокантианцев, чисто критериологический подход к проблеме категорического императива. У Канта он еще и феноменологический, причем (отметим это еще раз) -феноменологический в гегелевском смысле слова. Автор "Основ..." пытается постигнуть живую драму сознания в момент испытания максимы по критерию законосообразности.

Герой третьего кантонского примера — не просто заведомо моральный индивид. Он склонен "лучше предаваться удовольствиям, чем трудиться над развитием и совершенствованием своих благоприятных природных задатков". Долг одолевает эту склонность; пресловутая тавтология ("не хочу, ибо не хочу") оказывается результатом внутренней борьбы (не логическим, а психологически-понятным ее следствием). Тавтология как таковая бессмысленна, но совсем иное дело осознание, претерпевание индивидом неустранимой тавтологичности (а значит — самоочевидности) самого нравственного убеждения.

Герой четвертого примера — опять-таки не просто расчетливый эвдемонист. Горькая ирония над существующим лицемерием (над таким порядком вещей, когда "каждый болтает о сострадании" и т.д.) выдает изначально присутствующее в нем нравственное умонастроение, которое лишь провоцируется и стимулируется благодаря процедуре универсализации псевдорационального правила "ни ты мне, ни я тебе". Удается ли эта процедура до конца, в общем-то не имеет значения. Суть дела в самом критериологическом усилии, — в готовности к законосообразной объективации своих желаний.

"Сильная" версия универсализации предполагает прямое подчинение воли разуму, "слабая" — такую активность разума, которая косвенно содействует совпадению воли с собой. Непризнание Кантом "воли, которая противоречила бы себе", имеет нормативный смысл. Кант настаивает на том, что подобное состояние воли не должно иметь места, что оно "неистинно". При этом, однако, вовсе не отвергается, что противоречие в воле может иметь место "эмпирически и патологически". Как раз напротив, герои кантовских примеров с самого начала переживают разлад в желаниях. Каждый из них не только не уверен в оправданности одного из сталкивающихся в нем побуждений, но, по строгому счету, вообще еще не знает, чего он в действительности хочет.

Здесь-то и Кроется разгадка секрета. "Слабая" версия универсализации скрывает под собой рефлексивно-волюнтативную проблему, или вопрос о субъективно истинной действительности человеческого воления. Это интеллектуальный акт еще не интегрированного сознания, помогающий человеку осуществить выбор себя самого. В обоих кантовских примерах в итоге предпочитается влечение, которое приходится признать не столько логически оправданным и общезначимым, сколько просто искренним, подлинным и непреложным для данного индивида.

Такова неожиданная подоплека кантовского "не могу хотеть". Ее не видели В. Виндельбанд и другие неокантианцы (Г. Риккерт, Г. Коген, К. Форлендер), но энергично — и даже с прямолинейной односторонностью -акцентируют представители новейшего западного кантоведения, прежде всего —- психоаналитического (Г. Шульте, К. Лоренц, Р. Денкер, В. Дедриан) и экзистенциально-онтологического (Г. Мартин, Г. Бухдал, Л. Элейль и др.)¹⁰. Категории, которые они применяют ("супер-эго", "имажинативное стимулирование самоидентификации", "самораскрывающееся самобытие" и т.д.), трудно совместимы с понятийным строем трансцендентально-практической философии, да и со всей этической культурой XVIII столетия. Но это вовсе не означает, будто сама проблематика, которая фиксируется с их помощью, была неизвестна кантовскому времени и будто оно не располагало языком, пригодным для ее выражения. Ж.-Ж. Руссо прекрасно понял бы, скажем, следующую декларацию X. Ортеги-и-Гассета: "Наше высшее решение, наше спасение состоит в том, чтобы найти свою самость, вернуться к согласию с собой, уяснить, каково наше искреннее отношение к каждой и любой вещи. Неважно, каким это отношение может быть -мудрым или глупым, позитивным или негативным. Важно, чтобы каждый человек в каждом случае думал то, что он действительно думает, и стремился к тому, чего он на самом деле желает"¹¹.

Диагносты абсолютистской культуры прекрасно знали, что такое неподлинность и социально-эффективное притворство. Они имели возможность наблюдать такие выразительные их примеры, как церковное ханжество, придворный конформизм и патерналистская благотворительность. Они дали блестящие зарисовки людей, отчуждающихся в заказанные амплуа, маски, жесты, и нашли общую формулу этого самоотчуждения: pas etre, para itre ("главное не быть, а казаться"). Поэтому им вовсе не) чужд был концепт внутренней духовной реальности,, обладающей прочностью и непреложностью независимого от нас бытия, — реальности, которую можно выбрать или не выбрать, реализовать или предать, но никогда нельзя устранить. Правда, для ее обозначения

мыслители XVIII в. использовали не специально выработанные философские понятия, а философски фиксированные выражения обыденного или теологического языка. Таковы "веления сердца", "внутренняя вера", "призвание", "инстинкт добра" и, наконец, "зов совести".

Дата добавления: 2015-09-05