РЕЛИГИЯ. Духовная жизньраннесредневековых славян формировалась и развивалась в условиях

Духовная жизнь раннесредневековых славян формировалась и развивалась в условиях постепенного преодоления первобытного язычестваи медленного внедрения христианства. Религиозное мировосприятие и им же окрашенная повседневная жизнь, были обусловлены крайней ограниченностью представлений древних об окружавшем их мире.

Язычество, как известно, сложилось еще при становлении человеческого общества, когда люди, чтобы выжить, пытались как-то понять происходящее вокруг них. Незнание причин природных явлений вело к восприятию и оценке окружающего пространства на уровне элементарных аналогий: все, что движется, изменяется, издает звуки – живое, или же приводится в действие каким-либо существом (гром – от перемещения кого-то по небу, от него же – дождь и ветер, и т.п.). Живые существа, тоже по аналогии, наделялись теми же качествами, что и люди. Все в природе живет по тем же порядкам, какие устанавливаются между людьми. Модель организации жизни в роде, племени переносилась на весь окружающий мир: реками, погодой, сменой дня ночью и зимы летом какие-силы управляют так же, как старейшины в общинах.

Первоначально, как свидетельствуют этнографы, одухотворялись сами природные явления, а животные и растения наделялись таким же разумом, как и у людей, но с иным внешним обликом. Так возникло одухотворение сил природы – анимизм, а животные стали восприниматься как человекоподобные существа. Нередко животные, наиболее распространенные в зоне расселения того или иного человеческого коллектива (особенно если они как-то влияли на его хозяйственную деятельность или быт), превращались в священных, с которыми данный коллектив связывали общие корни. Это – тотемизм. При таком восприятии окружающей природы люди верили в возможность взаимного превращения и воздействия друг на друга через особые ритуалы и предметы. Так возник еще один элемент язычества – магия. А из нее главная форма языческого культа – жертвоприношения животных, еды и напитков. Ибо, «очеловечивая» окружающий мир, люди наделяли его и привычными для себя потребностями.

Через такие формы мировосприятия прошли все первобытные племена, в том числе, естественно, и древние славяне. Это была т. наз. полидоксия – культ мертвых, вера в демонов, магия и анимизм. Дальнейшее накопление знаний у людей и развитие общественных отношений вели к политеизму – многобожию. Каждое природное явление получало персональное воплощение в виде конкретного божества с человеческим, животным или неким гибридным, фантастическим обликом, что зависело от окружавшей обстановки и воображения людей. Как и в человеческих коллективах, среди божеств постепенно вырабатывалась иерархия: наиболее значимые для племени боги становились главными.

Естественно, политеизм как более сложная система представлений о мире по сравнению с полидоксией, первоначально возник в наиболее развитых земледельческих цивилизациях. В Европе таковой была античная. От контактов со Средиземноморьем языческое многобожие проникло к варварам, в том числе и славянам. Впрочем, и внутреннее развитие варварских племен, распространение у них земледелия способствовали также и самостоятельному переходу от полидоксии к политеизму.

Отделить внутренние процессы в духовном развитии от внешних воздействий в той далекой, дописьменной эпохе, чрезвычайно трудно. Ибо первые сообщения о славянском язычестве исходили от христианских миссионеров и хронистов. Они, естественно, все увиденное сопоставляли с понятными им христианскими культами. Славянские писатели, лучше знавшие обстановку, нередко в политических целях, стремясь возвысить свои народы, сопоставляли известных им языческих божеств с античными.

Здесь надо заметить, что хотя теперь к сообщениям христианских миссионеров и средневековых писателей добавились археологические и этнографические данные, ограниченность и нечеткость источников делает представления о древнеславянской мифологии столь же ограниченными и потому вызывающими споры, как и обо всем древнем периоде славянской истории.

Главным богом древних славян, насколько позволяют судить источники, был Сварог. Около II в. н.э. славяне, расселявшиеся на Днепре, под влиянием скифов, стали называть его Перуном. Племена, располагавшиеся в западной части древнеславянского ареала, сохранили имя Сварога. В ходе расселения славян на Нижний Дунай с Северного Причерноморья туда проник культ Перуна, а со Среднего Дуная – и почитание Сварога. Его сосуществование с Перуном, по мнению польского историка Х.Ловмяньского, могло означать возникновение в VI-VII вв. политеизма. Затем к этим богам добавился и Дажьбог (Дажбог)[294]. Но все они обозначали Солнце и не имели антропоморфных признаков, т.е. их не представляли в человекоподобном облике. В этих божествах отразились изначальные представления древних славян, считавших Солнце, Молнию и Огонь – два небесных Пламени и одно земное – родными братьями, сыновьями Неба и Земли.

Грек Малала называл Сварога Гефестом, который из бога огня превратился в бога-кузнеца. Сварог – это великий, небесный огонь – Солнце. Отец Сварога – небо. Перун и Сварог – разные трансформации одного и того же первичного божества – неба. Более древним на Балканах был Перун. Сварог там возник под влиянием хорватов, ободритов и сербов. В результате произошло скрещивание двух потоков славянских переселенцев, и культ неба обозначился двумя божествами[295].

Дажьбог считался сыном Сварога. С его именем связываются праздничные костры и «солнечные колесницы», влекомые лебедями. Б.А.Рыбаков видел в культе этого божества аналогии с древнегреческим Аполлоном[296].

Перун, там, где он почитался, считался богом грома и молнии. Постепенно он приобрел облик немолодого разгневанного мужа с рыжей клубящейся бородой, чем был похож на рыжебородого же скандинавского громовержца Тора.

В славянской мифологии присуствует и культ Рода. Одни исследователи причисляют его к «семейным» божествам вроде Домового, другие относят его к верховным богам славян. С Родом связан и культ Рожаниц, упоминаемых в древнерусской литературе[297]. Эти культы традиционны для земледельческих обществ и связаны с идеей плодородия. К ним же примыкает и культ Ярилы, в поздних наблюдениях представлявшийся в виде юного мужчины, пылкого влюбленного, жениха.

Были и женские культы. К ним относится культ Лады, которую можно считать общеславянским божеством с функциями богини растительного плодородия. Младшей богиней в этом культе Б.А.Рыбаков считает ее вероятную дочь – Лель, Лелю [298]. Но у западных славян свидетельства о них крайне ограничены для каких-либо выводов.

Надо заметить, что выстраиваемые в литературе иерархические ряды древнеславянских божеств – лишь предположения, основанные на логических рассуждениях отдельных христианских миссионеров и позднейших ученых. Они опираются на представления, сложившиеся в строго иерархичных классовых обществах. В первобытности же мир воспринимался целостно, как большая семья, в которой есть лишь один старший – прародитель (и одна прародительница). Старшие и младшие боги, как и сомн окружавших их демонов – продукт формировавшегося феодального общества.

У центральноевропейских славян был первоначально распространен культ Сварога, известный и на Руси в названии бога огня Сварожича. Но культ Перуна у них неизвестен. Отсюда Х.Ловмяньский делает вывод, что культ Сварога был первичен и распространен у всех славян, а культ Перуна развился только в восточной части раннеславянского расселения и оттуда, как отмечалось, был перенесен на Балканы. Среди древнепольских племен главным богом был Сварог. Он – бог-отец, а Дажьбог-солнце – сын Сварога[299]. Впрочем, есть исследователи, считающие Перуна также общеславянским верховным божеством, лишь более распространенном на юге и востоке древнеславянского мира[300]. Скорее, в разных местах верховное божество со схожими функциями имело свое особое название, связанное с некими местными традициями и влияниями соседей. Неясность источников порождает путаницу, когда названия аналогичных по положению божеств переносятся на разные территории. Особо это относится к научно-популярным сочинениям и публицистике.

Культ небесного божества Сварога был связан с земледельческой идеей неба. Возникновение этого культа, по мнению Б.А.Рыбакова, привело к появлению нового обряда погребения – к сожжению покойников. В глазах славян-земледельцев произошла своеобразная «гуманизация» загробного мира. Если ранее представляли, что умерший человек не покидал земного пространства, а лишь превращался, перерождался в какое-то иное существо, ради чего умершему при погребении придавали позу спящего или эмбриона, готового вновь родиться, то теперь возникла мысль о каком-то обиталище душ. Прежде думали, что умершие люди в том или ином облике находились среди живых, а сами живые являлись потомками существ, которые были когда-то зверями, птицами или рыбами. Загробного мира как такового по существу не было. Теперь же, в «эру Сварога», он появляется. Человек и «на том свете» остается человеком. Мертвецы-люди и мертвецы-души связаны с небом – обиталищем высших божеств. А из этого вытекает и переход к трупосожжению, к тому, что дым-душа уходит к небу[301]. В обряде сжигания покойника отразился и культ огня. Трупоположение возвратилось в погребальный обряд лишь с распространением христианства.

Более ранними божествами, связанных еще с преобладанием охоты и скотоводства, связывают Велеса-Волоса – покровителя скота («скотьего Бога»). Б.А. Рыбаков относит его возникновение еще к эпохе бронзы[302], то есть ко времени, предшествовавшему сложению древнеевропейских народов. Культ Велеса чаще относят к восточнославянским верованиям и видят в нем антипода популярному в Приднепровье Перуну. Хотя неясность сведений о Велесе позволяет одним исследователям вообще низводить его до положения демона, а другим – считать его культ и западнославянским[303].

С иранским (скифским) влиянием исследователи связывают Дажьбога, Стрибога, Хорса и Симаргла. Два первых божества отнесены по признаку содержания в их именах слова «бог», что является заимствованием из иранского. Хорса считают взятым от древних иранцев потому, что во многих иранских наречиях близкие по звучанию слова обозначают «солнце»; Симаргла (священного крылатого пса, охранявшего посевы) связывают с похожим по названию иранским богом. Но Б.А.Рыбаков подчеркивает, что близость славянских форм к иранским наречиям ограничивается только включением слова «бог». У самих же скифов (ближайших к славянам иранцев, их соседей в Северном Причерноморье) такие боги неизвестны. Он не исключает более древних индо-иранских языковых связей у предков славян[304]. Дажьбог был распространен, прежде всего, у восточных славян.

Однако дальнейшее развитие языческого многобожия среди основной массы славян было прервано христианизацией, начавшейся у болгар и мораван в IХ в. и наиболее активно протекавшей в Х в.

Краем, где политеизм у славян просуществовал более длительное время, было ободритско-лужицкое Полабье, что объясняется начавшейся в Х в. борьбой с нападениями их западных соседей – немцев. Поскольку активными участниками, а часто и проводниками немецкого проникновения были христианские миссионеры, местное язычество, боги и святыни предков, стали символами сохранения самостоятельности.

Наряду с племенными были общие боги для всего Полабья. Первоначально главным богом здесь также был Сварог, чаще именовавшийся Сварожичем. Постепенно, с усложнением внутриплеменной структуры и формированием межплеменных объединений эта главенство приходит в упадок. У ободритов божество со всеми функциями бога огня Сварожича называлось Радогощ (Радогост). В знаменитом поморском святилище Аркона (о.Руяна в Балтийском море, позднее – нем. Рюген) возник Световит – самое старшее антропоморфное божество, обладавшее верховной властью и магической силой в военной сфере, громовержец. Возможно это произошло под влиянием проникавшего в местную среду христианского культа Св.Вита. В полабской мифологии были и производные, местные божки, например Яровит и Триглав у лужичей. В Яровите многие исследователи видят местный вариант все того же Сварожича. Триглава, культ которого был распространен в области Щецина, связывают со Св.Троицей. Но Троица в средние века означала три облика единого бога, а Триглав – это бог с тремя головами, а не обликами. Вне пределов Полабья многоголовые боги неизвестны и у славян, и у германцев, но были распространены на Востоке. В Коренице, другом, наряду с Арконой, культовом центре на Рюгене, главные почести воздавались Руевит у, который ведал, прежде всего, военными делами и в то же время обладал высшей властью[305].

В соответствии с новыми культами в Полабье возникли святилища с местными богами и их жрецами, несшими соответствующие службы. Иные славянские племена не знали жречества; у них магические действа исполняли колдуны, а обряды отправляли под открытым небом, в рощах и у источников, иногда в горах или под городищами, иногда – при кладбищах и на особых городищах-святилищах.

Для понимания характера верований и их места в тогдашних жизненных реалиях интерес представляют материалы археологических раскопок в Арконе. В этом поселке размещалось главное святилище поморских славян. За многие годы там скопилось большое число костей жертвенных животных. Их анализ показал, что в жертвоприношениях преобладал домашний скот, причем чаще забивали молодых особей. Среди жертвенных животных преобладали козы и овцы, затем, в порядке убывания – свиньи и лишь на 4-м месте были кости крупного рогатого скота, то есть наблюдается картина, обратная соотношению скота на большинстве поселений. В малом числе в жертву приносили гусей, петухов, лошадей, собак. Диких среди жертвенных животных было мало и представлены они птицами, тюленями, речной камбалой и треской[306]. Иными словами, можно предположить определенную практичность язычников, предпочитавших жертвовать мелким, менее ценным скотом. Наибольшее количество находок приходится на IХ – Х вв. Встречены, хотя и в небольшом числе, следы человеческих жертв, причем относительно больше их в ХI – ХII вв. Возможно, увеличение человеческих жертвоприношений было связано как с усилением социальной напряженности при складывании господствующего сословия, так и, даже в большей степени, с обострением вооруженной борьбы с немецкими феодалами. Всё это, безусловно, ожесточало нравы.

Длительное, относительно соседних земель, сохранение язычества в Полабье и Поморье сохранило и больше следов языческих храмов, исследованных археологами. В других местностях культовые сооружения язычников были разрушены при христианизации. Хорошо сохранившийся храм-святилище был исследован на поселении Гросс Раден в Шверинском округе на северо-востоке Германии. Здесь, на озерном полуострове во второй половине IX в. находилось культовое здание. Стены его были сооружены из вертикально поставленных бревен, с наружной стороны облицованных уплощенными брусьями. Последние сверху завершались схематически вырезанными изображениями голов. Над входом висел череп зубра – символ силы и благополучия. Длина храма составляла 12,5 м, ширина – 7 м. Остатки подобных культовых построек, несколько худшей сохранности, были раскопаны и в других местах[307].

Среди археологов бытует мнение о чрезвычайной близости языческих храмов полабских славян и культовых сооружений кельтов. Исходя из этого, немецкий славист Й.Херрманн предположил, что культовые постройки северо-западных славян восходят к кельтским храмам и возникли они там, где в I тыс. до н.э. были кельто-славянские контакты, то есть именно в бассейне верхнего течения Одера[308].

Сложная иерархия полабских божеств, отразила разобщенность тамошних славян, что ослабляло их в условиях «Drang nach Osten». Но именно сохранение в Полабье и Поморье язычества, которое смогли наблюдать христианские миссионеры, оставило историкам немногие письменные свидетельства о славянской языческой культуре. Хотя влияние христианства на полабские языческие культы несомненно.

В фольклоре западных славян встречается также мифический персонаж птичьего или змеиного облика, связанный с огнем и костром – Рарог. Некоторые, исходя из сходства имен (Рарог – Сварог), видят в этом персонаже позднейшее низведение в мифологических представлениях столь грозного и величественного божества, как Сварог, до ранга демона[309].

Следы многих языческих верований сохранились в славянском фольклоре. Здесь берегини – духи лесов и гор; русалки – духи озер и рек, т.е. воды; щуры, чуры и домовые. Но структура славянских языческих мифов была разрушена с появлением христианства, в которое, впрочем, влились многие языческие ритуалы и культы. К таковым относится и популярный доныне праздник Ивана Купалы, свойственный всему славянскому миру.

Массовая христианизация, происходившая у южных и западных славян, в основном, в IХ – ХI вв. не искоренила, но оттеснила на периферию сознания языческие представления и обряды. Ее активность, сопровождавшаяся, нередко, насилием, как уже отмечалось в соответствующих главах второго раздела, определялась становлением государственности у славян, заинтересованностью князей в распространении идеологии, укреплявшей их власть. Языческие культовые сооружения разрушались, причем на их месте часто возводились христианские храмы. Тем самым новое духовенство стремилось преодолевать местные традиции и сглаживать естественное неприятие новой веры. Но, отодвинутые на периферию сознания, языческие обычаи, особенно в отдаленных сельских местностях, сохранялись на долгие столетия. А некоторые в виде народных гуляний, как отмечалось, воспроизводятся и теперь.

В изучаемых землях христианство распространялось довольно медленно. Хотя франкские, римские, ирландские миссионеры работали среди славян наряду с византийскими, однако поначалу не только южные, но и западные славяне попали под прямое влияние восточного христианства и византийской культуры.

Первым государственным объединением в Центральной Европе была, как известно, Великая Моравия, включавшая современную Моравию со Словакией и часть Австрии до Дуная. Археологические находки показали, что с начала IX в. византийское культурное влияние в новом Моравском государстве было очень сильным. Упрочение христианства в Моравии, введение литургии на родном языке греческими просветителями Кириллом и Мефодием обещало быстрое распространение христианской веры среди новых народов и делало религиозные таинства более доступными для простых людей. Вспомним, что и папство, опасавшееся роста могущества германских императоров, поддержало деятельность Мефодия и его учеников в Моравии и Паннонии. Но политические интересы сначала великоморавских, затем чешских князей сблизили их с империей, и византийское влияние на Среднем Дунае сменилось католическим с административным подчинением немецким иерархам. Уже после смерти Мефодия при князе Святополке, сторонники литургии на родном языке были изгнаны из Великой Моравии, а низший клир был арестован и выкуплен византийским императором у работорговцев аж в Венеции. Церковнославянский язык просуществовал в Чехии, однако, до конца ХI в.; лишь затем восторжествовала латынь.

В теме о Великой Моравии второго раздела уже указывались основные причины вытеснения из княжества византийского влияния и победы римской церкви. Последняя, развивавшаяся одновременно с западноевропейскими феодальными порядками, в большей степени, чем византийская, учитывала интересы возникавшего правящего сословия. Выросшая, в отличие от Византии, в варварской среде, римская церковь была снисходительнее к человеческим слабостям и большее внимание уделяла форме, обрядовой стороне христианства, чем сущности учения и строгости его соблюдения, что было характерно для константинопольских церковных порядков.

Успехи западных миссионеров определялись принципами, заложенными еще папой Григорием Великим, жившим на рубеже VI-VII вв., предложившим не бороться прямолинейно с варварскими традициями, не искоренять их, а использовать некоторые языческие обряды, наделяя их новым, христианским смыслом. Другой важный метод миссионерской деятельности опирался на доказательство того, что христианство способно лучше, чем язычество, помогать в столкновениях, что было чрезвычайно важно для военных предводителей и дружинников. В житии Мефодия, который, учитывая его поездки в Рим, не рассматривал себя исключительно как проводник византийского влияния, также говорится об использовании такого подхода. Так например, недавно крестившийся моравский князь Святополк безуспешно сражался с язычниками незадолго до Дня св. Петра. Мефодий призвал его провести праздник в церкви, обещая, что только в этом случае князь добьется долгожданной победы. Святополк послушался архиепископа и вскоре победил врага. Эта история, вероятно, служила поучительным примером и предназначалась для недавних язычников, которые не спешили приобщаться к истинно христианскому образу жизни.

И вообще, уже с раннего средневековья римская церковь проявляла не просто активность, а наступательность в распространении своего влияния, что не было свойственно константинопольскому клиру. Причина этого – различия в исторических судьбах обеих христианских конфессий. Византийская церковь изначально сложилась и существовала в сильном государстве, пользовалась его поддержкой, но и, естественно, подчинялась ему. Поэтому она не имела самостоятельной внешней политики. Действия византийского духовенства за пределами империи направлялись светскими властями, как было, например, и в случае с посылкой Кирилла и Мефодия в Великую Моравию. Вспомним, что они были направлены туда после обращения великоморавского князя не к патриарху, а к императору.

Римская же курия развивалась и распространяла свое влияние в условиях сложения и борьбы между собой многочисленных ранних варварских королевств, для каждого из которых она была силой, опиравшейся на воспоминания о величии Рима. Варварские вожди-конунги (впоследствии – короли) нуждались в авторитете церкви, не меньше, чем она в их силе. Не имея столь мощной поддержки, как константинопольская патриархия, римская курия могла рассчитывать, прежде всего, на собственную активность. Этим и объясняются известные компромиссы между христианской догматикой и варварскими порядками, на которые шли западные миссионеры. Главным было приобрести паству, оставив ее воспитание в христианском духе будущему.

Миссионеры использовали ветхозаветный образ Бога – защитника и помощника, не выпячивая до поры евангельские идеи смирения, кротости и необходимости многих моральных и прочих ограничений, неприемлемых для варваров. Ведь, вспомним, первобытный человек был вне морали, вернее моральным считалось лишь то, что помогало выживать ему и его роду. Поэтому миссионеры убеждали языческих князей в том, что в христианстве они обретут опору своего единовластия и поддержку могущественных христианских правителей, в то время как простому народу обещались удача в войне, защита от бедствий, болезней и хороший урожай. Такая наступательная тактика в современной литературе иногда даже называется «культурным империализмом», ибо она была ориентирована на доказательство превосходства христианской цивилизации среди разных слоев общества[310].

Укрепившееся после падения Великой Моравии Чешское княжество унаследовало римскую церковь. При этом вассальная зависимость Чехии от Германской империи способствовала усилению влияния в ней немецкого духовенства. Лишь в дальнейшем, с ХII в., после поражения императора Генриха IV в борьбе с римскими папами, в Чехии установилось церковное господство Рима. Еще ранее, в начале ХI в., его же контроль установился над польской и венгерской церквами. К ХII в., в условиях немецких завоеванимй, римская церковь распространила свое влияние на языческое Полабье и Поморье. Так в Центральной Европе установился католицизм, а западные славяне были включены в сферу латинской культуры.

Влияние византийской культуры удержалось лишь в Болгарии, где византийская пропаганда велась при посредстве славянской письменности и литургии на родном языке. Из Болгарии это влияние распространилось в Сербии, но византийцы не преуспели в его распространении на Хорватию. В итоге южные славяне оказались разделены: хорваты и словенцы оказались в сфере католичества и латинской культуры, Болгария и Сербия – под влиянием Византии.

Крещение Болгарии, вспомним, произошло в середине IХ в., но господствующей религией христианство стало к концу правления Симеона. Хотя и к этому времени полного изживания язычества еще не произошло.

Уже при Борисе, в 879 – 880 гг., болгарская церковь фактически получила статус автокефальной (автономной) архиепископии, хотя этот ранг не был официально утвержден патриархом Константинополя. Приняв титул василевса (по сути – императора), Симеон, следуя принципу «нет царства без патриарха», на поместном соборе 919 г. утвердил главу болгарской церкви в ранге патриарха. Но официально этот титул был признан Империей за главой болгарской церкви при заключении договора 927 г. о вечном мире между Византией и Болгарией.

Автокефалия позволяла болгарской церкви быть независимой во внутренних делах. Но, приняв, первой среди балканских государств, христианство, Болгария примерно через полвека после крещения стала и первым очагом богословской ереси. Результатом ее тесных контактов именно с Византией было восприятие восточного дуалистического ученья – павликианства, получившего на болгарской почве название богомильства. В других странах Юго-Восточной и Центральной Европы еретические учения возникли, как под внешними воздействиями, так и как результат внутренних противоречий, много позднее. Причина этого – слабая богословская подготовка паствы. В Болгарии же, пожалуй, в первой из варварских государств Европы ересь – то есть иное истолкование христианства – приняла широкий размах.

Богомильство, по сути, было первым в Европе массовым еретическим движением, оказавшим сильное влияние на многие западноевропейские ереси последующих столетий. В том, что такая ересь распространилась именно в Болгарии, сказалось и трудное социально-экономическое положение населения, которое резко ухудшилось после непрерывных войн Симеона. Также сыграла свою роль молодость самой церковной организации. Миновало всего лишь несколько десятилетий после принятия христианства в Болгарии. В народе еще помнили о языческих временах. Наряду с официальным духовенством в стране проповедовали и сторонники религиозных течений, проникавших в Болгарию с Востока (манихейства и павликианства), для которых был характерен крайний дуализм, т.е. признание бесконечной борьбы доброго и злого начал.

Во главе движения стал священник Богомил, давший имя всей ереси. Им была создана соответствующая организация. Первую ее группу составляли близкие последователи Богомила – теоретики движения. Это были преимущественно духовные лица. Во вторую гpyппy вошли сочувствующие новому учению.

В нашей литературе богомильство нередко толкуется как стремление низов ликвидировать социальные несправедливости. Но с этим согласны далеко не все исследователи, занимающиеся болгарской средневековой историей. Ибо сама доктрина богомилов не содержала идеи справедливого переустройства мира – достижение такой цели было в принципе невозможно, ибо согласно их представлениям, видимый мир был создан дьяволом и потому принципиально не мог быть улучшен. Идеал богомилов состоял, прежде всего, в отречении от всего мирского как гарантии обретения рая. То есть главным было не стремление к улучшению реальной жизни, а проповедь аскетизма, то есть отвержения жизненных благ. Возможно, аскетизм богомилов сложился как подражание подвигам апостолов Христа (а вожди богомилов также именовали себя «апостолами»). Но вряд ли эти еретики разделяли идеалы раннего христианства[311]. Скорее, широкое участие эксплуатируемой части общества, прежде всего – крестьян, в выступлениях богомилов отражало извечное сочувствие обездоленных низов к любой оппозиции властям, с которыми ассоциировались все несправедливости.

Но богомилы не оправдывали, как это делала официальная церковь, существующие социальные порядки, а объявляли их порождением дьявола, и в этом состояла главная причина привлекательности идей этих еретиков для широких масс населения страны и последующего распространения ереси в Сербии, Боснии, Италии и Южной Франции. И уже с первых десятилетий Х в. богомильство воспринималось верховной властью Болгарии как серьезная общественная опасность. Богомилы укрепляли дух своих приверженцев перед угрозами церкви и властей и избавляли их от «страха Божия» за нарушение некоторых христианских догм. Они уже учили не повиноваться господам, хулили богатых, ненавидели царя, ругали старейшин, укоряли боляр, считали богопротивными слуг царевых и всякому рабу не велели работать на своего господина.

Среди богомилов различались три разряда по степени посвящения в ересь: высший составляли «совершенные» – учителя и идеологи еретического движения (среди них находились и вожди-«апостолы»), аскеты-подвижники, совершающие еретическую обрядность и соблюдающие соответствующие нормы поведения в быту. Далее следовали «верующие» – члены законспирированных богомильских общин во главе с их «дедцами». Они могли жить в миру и были свободны в выборе своего образа жизни. Наконец, третий разряд, составляли «слушатели» – рядовые прихожане церкви, симпатизирующие богомилам. «Апостолы» и «совершенные» производили сильное впечатление личным примером аскетической жизни и превосходным знанием Евангелий. Видя, как власти карали еретиков, простые люди считали, что те страдают за правду. Миряне видели соответствие евангельского учения и образа жизни в поведении не представителей официальной церкви, а богомилов. Но подлинно еретиками являлись только учителя («апостолы», «совершенные») и их приверженцы («верующие»), составлявшие узкий круг лиц. Массы же, внимавшие проповедям еретиков («слушатели»), воспринимали только идеи социального протеста, но ни разу в пределах Болгарии этот протест не выразился в каких-либо актах коллективного сопротивления властям. Подавляющее большинство подданных оставалось усердными прихожанами своей церкви. Не только довольно сложные богословские воззрения еретиков, но и ряд пропагандируемых ими правил поведения вряд ли могли найти почитателей среди широких слоев народа. Например, еретики выступали против брака, старались избегать общения с женатыми христианами и их детьми. Они учили не утруждать себя земными делами, что свидетельствовало об откровенном расчете «совершенных» жить на чужой счет[312]. Поэтому господствующим вероисповеданием в Болгарии эпохи Первого царства вплоть до его разгрома в 1018 г. оставалось ортодоксальное христианство.

Но когда Болгария попала под власть Византии, болгарской церкви был нанесен сильнейший удар. Болгарская патриархия была уничтожена. Церковь возглавил архиепископ, местом пребывания которого остался г. Охрид. Несмотря на то, что византийский император Василий II своими грамотами подтвердил автокефалию болгарской церкви, лишь первый болгарский архиепископ был болгарином, затем высший церковный пост в Болгарии до восстановления ее независимости занимали только греки. В этих условиях богомильство, естественно, не только сохранилось, но и обрело новых сторонников, причем не только в Болгарии, но также в подчиненной византийцами Сербии и, в еще большей степени, в Боснии. В самой же Болгарии богомильская ересь известна вплоть до ХV в., до покорения страны турками.

После освобождения от власти Византии в конце 80-х гг. XII в. в Болгарии длительное время продолжались поиски путей восстановления и укрепления независимой болгарской церковной организации. Один из тогдашних болгарских царей, Калоян, добиваясь признания патриаршего достоинства для ее главы, даже заключил в 1204 г. унию с Римско-католической церковью. Но эта уния продержалась недолго. Начавшийся IV крестовый поход и последовавшая за ним в 1205 г. борьба болгар против поддерживаемых Римской курией крестоносцев, сделали дальнейшее существование унии невозможным. Патриархию в Болгарии удалось восстановить лишь в 1235 г. после окончательного разрыва с Римом и благодаря союзу с Никейской империей (наследницей погибшей в 1204 г. Византии). Тырновская патриархия, признанная в этом достоинстве Константинопольским и другими православными патриархами, просуществовала вплоть до завоевания Болгарии турками-османами в конце XIV в.

Таким образом, болгарская церковь, в целом оставаясь на позициях греческого (православного) толкования христианства, лавировала в поисках опоры для своей организационной независимости. При этом, как и во всех православных странах, широкие права по отношению к церкви имели светские правители Болгарии. По их повелению в стране созывались церковные соборы, сооружались церкви и монастыри. То есть политически такая церковная организация была несамостоятельной.

Вопрос о том, когда и откуда пришло христианство на хорватские и сербские земли, из-за крайней скудости сведений не имеет однозначного решения. По всей видимости, принятие христианства здесь растянулось на VII – IX вв. В отсутствие единой государственности новая вера распространялась, по инициативе как клира далматинских городов, так и христианскими иерархами Рима, Константинополя, а также различными политическими силами – прежде всего, Византией и Франкским королевством.

Предполагается, что славяне восточной Адриатики познакомились с христианством чуть ли не сразу после их появления на этих землях, что отразилось в восприятии элементов погребального обряда. Однако случаи крещения поначалу были единичны, а миссионерская деятельность, исходившая в основном из Рима и далматинских городов, была направлена главным образом не на обращение новых пришельцев, а на защиту церквей и автохтонного христианского населения, оставшегося на славянской территории. Но Византия, возможно, уже в VII в. начала предпринимать меры к распространению здесь христианства и среди славян.

В Хорватии следы христианизации прослеживаются в условиях становления государственности в середине IХ в. Решающим при утверждении здесь христианской культуры было, по всей видимости, франкское влияние. На это указывают германские имена хорватских священников, использование типичных элементов франкской церковной архитектуры. Именно широкое распространение в Хорватии церковных сооружений предроманского стиля является одним из основных доказательств того, что христианизация хорватского населения приблизительно в середине IX в. приобрела массовый характер.

Во второй половине IX в., при усилении Византии, отмечена и ее активность в деле распространения собственного церковного влияния на северо-западе Балкан. Но в Хорватии ее постигла неудача и в 879 г. князь Бранимир для укрепления своего статуса и противостояния Византии подтвердил свою приверженность Римской церкви, а папа в ответ послал свое ему благословение.

Становление Хорватского государства сопровождалось созданием и собственной церковной организации. Уже в середине IX в. в Хорватии была организована первая епископия с центром в городе Нин (близ Задара на Адриатическом побережье). В Х в. была создана единая церковная организация, подчиненная римскому престолу. На территории от Адриатики до р.Дравы образовалась митрополия во главе со сплитским архиепископом, титул которого включал руководство далматинской и хорватской церквами, чем подчеркивалось наличие административной и духовной целостности региона. И хотя культурные и политические противоречия между далматинскими городами и хорватскими землями сохранялись еще в течение долгого времени, это единство во многом определило их дальнейшее развитие.

Но возникла проблема с языком богослужения, ибо в хорватских землях под влиянием учеников Мефодия распространились богослужение и литургическая литература на славянском языке. Рим же требовал перехода на службу «по обычаям святой Римской церкви, то есть на латинском языке, а не на иностранном». В дальнейшем славянское богослужение в Сплитской архиепископии рассматривалось Римом как ересь. Тогда же, для укрепления римской традиции, были запрещены браки священникам, а женившимся ранее не дозволялось дальнейшее совместное проживание. Очевидно, византийское влияние, особенно в Далмации в IХ – Х вв. было существенным, и римская церковь с ним постоянно боролась.

Но в историческом сознании славянских жителей северо-западных Балкан в Х в. было прочно закреплено представление о тесной их связи с папским престолом и о получении ими крещения из Рима. При этом хорватские правители долго носили славянские имена, и лишь постепенно закреплялась практика употребления двойных имен – Петр Крешимир, Стефан Држислав, Дмитрий Звонимир и т. п., причем в источниках оба имени не употребляются вместе. Одно из возможных объяснений увязывает это с процессом теократизации власти в Хорватии: правитель становился главным защитником церкви и в качестве такового использовал данное ему при крещении имя; когда же речь шла о мирских делах, он назывался своим «народным» именем[313]. С IХ в. в Хорватии начинается активное строительство церквей и создание монастырей, в чем значительную роль сыграли бенедиктинцы – монахи созданного еще в VI в. западнохристианского ордена.

На территории римской, а затем ранневизантийской провинции Далмация христианство было распространено задолго до появления здесь славянских племен. Христианские традиции в городах Далмации восходили еще к временам Рима. Начальные сведения о распространении христианства среди местного городского иллиро-романского населения относятся ко второй половине III – началу IV в. и связаны, прежде всего, с гонениями на христиан. Первым епископом Салоны – главного города провинции, по всей видимости, был св. Домний, правление которого предположительно приходилось на самый конец III – начало IV в. В 304 г. он был замучен в салонском амфитеатре. Во многих городах провинции действовали христианские общины, зарождалось монашество, салонская церковь постепенно становилась центром адриатических епархий и церковной территории южной Паннонии. Известно, что салонский епископ до конца VI в. получал посвящение в Риме.

С начала VII в., когда территории византийских провинций Далмации и Паннонии начинают занимать славянские, прежде всего хорватские и сербские племена, ситуация меняется. Под натиском славян и аваров жители Далмации, как отмечалось во втором разделе, были постепенно вытеснены в несколько приморских городов и на острова. Но остатки местного романского и романизованного населения обеспечивали до некоторой степени сохранение здесь традиций религиозной и церковной жизни, хотя многие епархии, прежде всего во внутренних областях провинции и прекратили свое существование.

Континуитет культурных традиций более определенно был выражен в приморских центрах, в которых сосредоточилось романское население. Жители Салоны, вынужденные оставить свой город, согласно местному преданию, обосновались в местечке Аспалаф в стенах грандиозного дворца императора Диоклетиана, положив тем самым начало средневековому Сплиту. В хронике XIII в. сплитского архидиакона Фомы имеются полулегендарные сведения об обновлении после славянского нашествия церковной организации в Далмации, установлении церковной иерархии, ориентированной на сплитского епископа, которым по распоряжению папы стал некий священник из Равенны Иоанн. Когда именно в Сплите была основана епископия, неизвестно, но вначале она называлась Салонской, а лишь позднее – Сплитской. Связь Сплита с Салоной дала впоследствии основание городу претендовать на роль столицы далматинской церковной провинции.

В VIII в. далматинская церковь подчинялась, по-видимому, византийской юрисдикции. Но в IХ в. Римская курия предпринимала какие-то усилия для возвращения далматинской церковной провинции под свою власть и в начале Х в. далматинские епископии были возвращены под юрисдикцию Римской церкви.

Об отношениях между иллиро-романскими жителями-христианами и пришлыми славянами-язычниками до IX в. известно очень мало. До недавнего времени в историографии абсолютно преобладало основанное на известиях Константина Багрянородного мнение о перерыве в культурном развитии северо-западных областей Балкан, вызванном варварскими нашествиями. Но, согласно некоторым новым интерпретациям археологического материала, можно предположить, что эти отношения строились не только на враждебности, но и на тесном взаимодействии славян с христианской средой. Не исключено, что из далматинских городов осуществлялась миссионерская деятельность среди окрестных славян. При формировании впоследствии административного деления хорватских земель в основу была положена именно административно-территориальная организация позднеантичных церковных округов.

Большое влияние на церковную жизнь и религиозную культуру Далмации, как и Хорватии в целом, оказали монахи-бенедиктинцы. Монашеская жизнь в далматинских городах имела давнюю историю, и не исключено, что некоторые городские монастыри непрерывно действовали тут с позднеантичных времен. Известно, что в Х в. в городах было организовано несколько бенедиктинских монастырей. С IХ в. в Далмации начинается и активное строительство церквей, часто с использованием раннехристианских построек. Так на северо-западе Балкан упрочилась римская церковь.

В Сербии, наоборот, укрепилось положение византийского христианства, чему, как отмечалось во втором разделе, способствовала деятельность учеников Кирилла и Мефодия. Более сложной была церковная история в средневековой Боснии. В условиях соперничества между римской и восточной христианскими церквами туда проникло и богомильство. Местная политическая элита воспользовалась богомильским движением в политических целях, для упрочения своей самостоятельности, прежде всего перед лицом усиливавшейся с ХIII в. Сербии. В богомильство переходили многие боснийские феодалы. В результате богомильство в Боснии модифицировалось и превратилось в официальную религию края. В таких условиях из него исчезли те социальные элементы, которые появились в Болгарии из-за распространения ереси в среде эксплуатируемых низов. Преобразованное движение получило, как отмечалось, название боснийской церкви или патаренства[314].

Как и в богомильстве, основой догматики боснийской церкви был дуализм. Патарены отрицали церковные обряды и имели свое особое богослужение, близкое к обрядам богомилов. Но, в отличие от них, боснийские патарены признавали христианские праздники, святых, действенность молитв об умерших и другое. Широкому распространению патаренства способствовало то, что служба в нем велась на славянском языке, а духовенство состояло из местных людей. Этим боснийская церковь выгодно отличалась от римской и, естественно, вытесняла ее. К тому же, в отличие от католичества, боснийская церковь не имела земельной собственности, то есть не превращалась в церковного феодала, не имела зависимых крестьян и не собирала десятину.

Во главе церкви стоял епископ, называвшийся дедом, следующую ступень иерархии составляли гости. Словом крестьяне обозначали патаренское монашество, составлявшее основу церковной организации. Эти «крестьяне», подобно «совершенным» богомилам Болгарии и Македонии, жили общинами и вели аскетический образ жизни. Простые верующие могли жениться, не исполнять постов, но должны были поддерживать свою церковь и участвовать в молитвенных собраниях.

В ХIV в., в условиях ожесточенной борьбы с соседями, патаренство, в противовес православной Сербии и католической Венгрии, стало официально признанной религией в Боснии, хотя обе основные христианские конфессии продолжали бороться с ней, как с ересью. Но после разгрома Боснии и соседних государств турками, когда и ортодоксальное христианство на Балканах стало гонимым, патаренство постепенно как бы рассосалось. Часть местных еретиков вернулось к православию, ставшим оплотом славянской культуры в условиях османского господства. Наиболее же непримиримые сторонники богомильства и, особенно, патаренства получили возможность реализовать свое неприятие официального христианства в принесенном турками исламе. Тем более, что мусульманскую догматику сближало с богомильством и патаренством отсутствие почитания креста, икон и иных священных изображений, культа Богоматери, представление об Иисусе не как о Сыне Божьем, а как одном из пророков, отрицание христианских таинств. Отсюда появление среди славянского населения Балкан, особенно в Боснии, мусульман с потерей ими славянского самосознания[315].

Так в славянской среде на Балканах появился мусульманский анклав. Противоречия между жившими вперемежку и говорящими на одном языке боснийцами: православными (сербами) и мусульманами (босняками) сохранялись на протяжении последовавших 500 лет и стали причиной кровавого конфликта уже в наши дни, после распада Югославии в конце ХХ в.

В ХV в. ислам распространился и среди албанцев, в силу своего географического расположения оказавшихся на периферии европейского общественного развития и христианского влияния.

Вернемся в Центральную Европу. О начале христианизации Чехии известно мало. Источники лишь сообщают о крещении при дворе Святополка моравского, которое в начале 80-х гг. IX в. принял князь племени чехов Борживой. По-видимому, первоначально христианство приняли только проживавшие в бассейне р.Влтавы собственно чехи. Лишь с распространением власти Пржемысловичей на другие племенные княжения в Чешской долине, к середине Х в. при князе Болеславе I, христианство было воспринято всем населением формировавшегося Чешского государства. Правивший в середине Х в. в Восточной Чехии князь Славник уже не только был христианином, но и находился в родстве с правящим саксонским родом Людольфингов. В церковном отношении территория Чехии вошла в состав одного из баварских епископств – Регенсбургского. В его рамках Чехия образовывала, по-видимому, особый округ, во главе которого стоял архипресвитер с резиденцией в Праге[316].

Поскольку, как и везде, целью христианизации, проводившейся по инициативе правителей, было усиление их власти, уже князь Болеслав I добился учреждения епископства в Праге в 973 г. Формально, однако, чешская церковь не получила полной самостоятельности, так как епископ должен был назначаться архиепископом майнцским и быть ему подотчетным. Но на практике майнцский архиепископ обычно посвящал в епископы кандидата, предложенного из Чехии, и не вмешивался в жизнь новой церковной кафедры. В итоге местное духовенство получило главу, постоянно пребывающего в стране и занятого исключительно местными делами, что способствовало консолидации чешского клира и усилению его активности[317]. В целом же, характерной чертой христианизации Чехии стало влияние в ней немецкого духовенства. В дальнейшем оно то ослабевало, как, например в ХII-ХIII вв., то усиливалось, особенно в ХIV в., когда к правлению Чехии была привлечена немецкая – Люксембургская династия. Этим церковная история страны отличалась от соседних Польши и Венгрии, теснее связанных с Римом.

В истории распространения и упрочения христианства не только в Чехии, но и в соседней Польше, а также у ее соседей существенная роль принадлежала пражскому епископу Войтеху (Адальберту), погибшему во время миссии к язычникам. Он, вероятно, принадлежал к одному из племенных княжеских родов, подчинившихся Пржемысловичам, с которыми этот род находился в родстве. Получив религиозное образование в кафедральной школе немецкого Магдебурга, куда был направлен родителями, он в 982 г. был возведен на епископскую кафедру в Праге. В то время он только перешагнул через свое двадцатилетие. Но спустя 6 лет он настолько рассорился со своей паствой, что был вынужден покинуть не только епископскую кафедру, но и вообще Прагу. Причиной конфликта были непривычно жесткие требования Войтеха по выполнению всех религиозных предписаний, к чему прихожане не были готовы. После неудачной попытки совершить паломничество к святым местам в Палестине, он в 990 г. осел в одном из монастырей Рима как простой монах. Там он, как будто, поддержал развернувшееся клюнийское движение, сторонники которого выступали за укрепление внутрицерковной дисциплины и верховенство римских пап над государями.

Но сан пражского епископа за Войтехом сохранился, что демонстрировало его поддержку церковью. В Праге епископские обязанности временно исполнял мейсенский епископ, но в 992 г. во время службы его разбил паралич. Без епископа чешская церковь не могла существовать, а другого иерарха туда принципиально не назначали. В итоге чешская знать была вынуждена пойти на примирение с Войтехом, и в Рим отправилось посольство во главе с братом тогдашнего князя Болеслава II, монахом Кристианом и воспитателем Войтеха, Радлой, целью которого было уговорить епископа вернуться в Чехию. В конце 992 г. принципиальный епископ вернулся к исполнению своих обязанностей.

Но опыт, накопленный Войтехом за годы скитаний, сделал его еще более убежденным христианином. В Италии он расширил свои представления о сложностях богословских проблем. В одном из наиболее древних и почитаемых на Западе монастыре Монте Кассино на юге Италии, основанном еще римским аристократом Кассиодором в VI в., он даже познакомился с проживавшим там греческими монахами, а от них – с более утонченной в те времена, более требовательной к соблюдению христианских моральных норм византийской церковной традицией.

Неудивительно, что в Праге Войтех сумел продержаться лишь два года и в 994 г. вновь ее покинул. Это не должно удивлять, ибо и спустя 100 лет чешские приходские священники, например, были против такого непреложного правила, установившегося в ХI в. в римской церкви, как целибат (запрет на браки священнослужителей). Со знакомством Войтеха с православным духовенством связывается использование в тогдашней чешской культурной среде славянской письменности.

Но, в очередной раз не найдя поддержки на родине, Войтех отправился не в изгнание, а с миссионерской целью к язычникам, с которыми соприкасалась соседняя Польша. Вообще-то чешское, как и польское духовенство, занятое утверждением христианства среди своих соотечественников, не стремилось насаждать свою веру еще и вовне. Но Войтех, побывав в Италии, в этом оплоте католичества, очевидно, проникся тамошним миссионерским духом[318]. По-видимому, уже во время своего второго пребывания в Праге, он совершил путешествие к венграм, пытаясь внушить им хоть слабое понятие о христианстве.

Поляки, заинтересованные через распространение христианства сдержать агрессивность соседствовавших с ними язычников, охотно приняли Войтеха, который участвовал в крещении язычников в Гданьске, расположенном в восточной части Поморья. Затем он отправился к наиболее агрессивным соседям Польши – пруссам, но те его убили в 997 г. Польский князь Болеслав Храбрый выкупил у пруссов останки неутомимого Войтеха и поместил их в главном храме своего государства – базилике в Гнезно. Так Польша получила своего первого собственного святого. Стала складываться традиция почитания Войтеха и в Чехии. На его могилу совершил паломничество и упоминавшийся германский император Оттон III, встреча и переговоры которого с Болеславом Храбрым способствовали и росту авторитета последнего в Центральной Европе. Так фанатичное упорство Войтеха сказалось на политическим развитии молодых соседних славянских государств и после смерти этого неутомимого христианина.

В самой Чехии духовенство также становилось более активным и настойчивым, добиваясь от населения соблюдения хотя бы некоторых элементарных норм христианского поведения (например, обязательного присутствия на воскресном богослужении), а также хотя бы некоторого смягчения нравов. Последнее также прививалось с трудом, ибо нередко наносило ущерб и материальным интересам власти, как, например, при замене виры за убийство изгнанием.

Но достигнутые результаты не следует преувеличивать: до создания на территории страны сети приходов, когда жители каждой деревни могли бы регулярно подвергаться воздействию со стороны священника, было еще далеко.

Христианизация польских, как и других раннесредневековых варварских племен, происходила под влиянием политических обстоятельств. Ведя борьбу за Западное Поморье и столкнувшись с угрозой немецкой экспансии, князь Мешко I стремился найти союзника в лице чешских правителей и встать на равную ногу в политических и дипломатических отношениях со Священной Римской империей. Союз с Чехией был, вспомним, подкреплен браком с чешской княжной-христианкой и крещением самого Мешко I с ближайшим окружением. Таким образом, христианство в Польшу пришло из Чехии и, вероятно, первыми христианскими миссионерами в княжестве полян стали приехавшие с Дубровкой чешские священники. Так как ко времени крещения Польши Чехия находилась в церковной зависимости от Регенсбурга, а чешский клир был тесно связан с баварским, то неудивительно возникновение связей между Польшей и Баварией. И сам акт крещения, по всей видимости, произошел в 966 г. не в Польше, а в Баварии.

Южные земли будущей Польши (Краковская земля, Силезия) почти до конца Х в. находились под властью уже принявших христианство чешских Пржемысловичей. Весьма возможно, что распространение христианства на этих землях могло начаться еще до принятия христианства князем полян Мешко, ведь он первоначально правил лишь в северной части современной Польши.

Затем перед Мешко I встала сложная двоякая задача: внедрить христианство в повседневную практику и в сознание польского общества, а также обеспечить возникшей польской церкви независимость от немецкой церковной администрации. Ему удалось не только установить первые контакты между между Древнепольским государством и Римом. Первым епископом, возглавившим духовенство в Польше, стал прибывший из Чехии, очевидно, вслед за первой женой Мешко епископ Иордан (итальянец по происхождению). Затем Мешко подарил римской курии Гнезно со всеми принадлежавшими ему землями, то есть, формально, все свое тогдашнее государство. Таким образом, формально Мешко стал ленником папы и выплачивал папскому престолу какой-то «ценз» в знак признания его верховной власти. В ответ папа способствовал передаче княжеского престола сыновьям Мешко от второй жены – саксонки Оды, в обход старшего сына от брака с Дубровкой, будущего Болеслава Храброго. Хотя эти манипуляции с наследством после смерти Мешко I в 992 г. не удались, очевидно, что в глазах польского княжеского двора в конце Х в. папа пользовался немалым авторитетом.

Цель отстоять самостоятельность от посягательств сильного западного соседа стояла и перед преемниками Мешко. Болеслав Храбрый в этой связи весьма удачно использовал мученическую смерть в стране пруссов Войтеха, хорошо известного светской и церковной элите, а также самому главе Римской империи Оттону III. Это трагическое для церкви событие привлекло внимание к Польше как стране, откуда можно было бы направлять христианские миссии к живущим у границ Империи языческим народам. Такие миссии были бы достойным продолжением дела, ради которого погиб Войтех. Для этого следовало предпринять меры, которые укрепили бы положение церкви в этой стране. В таких условиях польскому князю Болеславу Храброму удалось добиться от императора Оттона III и возведенного им на папский престол Сильвестра II решения о создании в Польше особой церковной провинции – архиепископства, во главе которого в конце 999 г. был поставлен сводный брат Войтеха (сын князя Славника от наложницы) Радим-Гауденций, также участник прусской миссии, но оставшийся в живых. На гнезненском съезде в 1000 г. Оттон III передал Болеславу и его преемникам «все права, которые принадлежат Империи» относительно церковных должностей, «в Польше или других завоеванных им варварских странах, а также в тех, которые еще предстояло завоевать». Это решение затем подтвердил и папа Сильвестр II.

Таким образом, Болеслав Храбрый не только приобрел право назначать епископов в собственном государстве, но и получил, по существу, неограниченные полномочия для создания церковной организации на тех варварских землях, население которых он смог бы благодаря деятельности миссионеров или силе своего оружия побудить принять новую религию[319]. Хотя в то время и сама Польша, по словам другого видного миссионера, епископа и хрониста Титмара Мерзебургского, оставалась страной, где господствуют «грубые» обычаи и где лишь силой можно принудить народ соблюдать христианские заповеди[320].

В таких условиях началось освоение церковью польской территории. Первоначально главными оплотами христианства становились монастыри, которые обращали в новую веру местное население и были центрами подготовки польского духовенства. Польские же епископы, видимо, долгое время оставались «генералами без армии», а сама церковь – фактической частью государственного аппарата, полностью зависимого от князя. Только в XII в., после распространения на Польшу реформ знаменитого папы Григория VII, духовенство приобрело сословные привилегии и права, дававшие церкви независимость от государства.

Но христианизация основной массы польского населения растянулась более чем на столетие. Даже в дружинно-княжеской среде христианские нормы и верования утвердились далеко не сразу. Сам Мешко I после смерти своей жены – чешской княжны-христианки, женился на монахине, что, естественно, не вписывалось ни в какие христианские нормы. Преемник его – Болеслав Храбрый, несмотря на то, что тоже крестился, был женат много раз и имел наложниц. При этом Болеслав, как и его преемник Мешко II, были людьми для своего времени образованными, знали, в том числе и греческий, который для них имел смысл лишь для понимания религиозной литературы. Именно при Мешко II крупным церковным и культурным центром Польши стал Краков, в нем появились первые храмы. Но восстание против крещения в 1037 г. свидетельствует, с каким трудом христианство проникало в народные слои. Еще в середине ХI в. (при Болеславе Смелом) за мясоедение во время постов грешникам выбивали зубы.

Сами церкви первоначально были очень маленькими и могли вместить во время богослужения лишь представителей элиты. Даже такие фундаментальные для христианства обряды, как крещение, венчание и погребение, исполнялись очень нерегулярно; детей если и крестили, то делали это и через несколько лет после их рождения. Покойников продолжали сжигать, в могилы клали предметы быта, как было принято в язычестве.

Приходские священники мало чем отличались от своих прихожан: очень часто были неграмотны, имели жен и детей, пахали и охотились наравне с крестьянами. Епископская власть оставалась номинальной и христианизация вплоть до XII в. была заботой князей. Вместе с тем процесс преобразования религиозных обычаев и норм поведения шел, народная языческая культура вытеснялась христианской, новые верования сплавлялись со старыми, годовой цикл христианских праздников и постов совершался с все большей регулярностью. Постепенно, за X – XII вв. польская культура пережила процесс глубокой внутренней трансформации, становясь частью западного христианства и латинской культуры вообще.

Католичество распространилось и в Венгрии, в том числе в подвластных ей словацких и трансильванских землях. Валашское и Молдавское княжества, также как Болгария и Сербия, восприняли христианство от Византии и сохранили приверженность православию.

ЯЗЫК, ПИСЬМЕННОСТЬ И ЛИТЕРАТУРА

Возникновение славянской письменности. Первые сообщения о существовании особого языка у племен, которые можно идентифицировать со славянами, принадлежат античным авторам I – II вв. н.э. Плинию Старшему, Тациту и Птолемею. Но, как и все древние языки, древнеславянский не имел своей письменной формы. Она возникла, о чем свидетельствуют многочисленные источники, во второй половине IХ в. в результате деятельности Кирилла и Мефодия.

Мефодий (815 – 885) и Константин (Константин Философ, 827-869), как уже отмечалось, перед смертью принявший монашество и имя Кирилл – братья из г.Фессалоники. Их отец был славянином, мать – гречанкой. Младший – Константин – рано проявил интерес к наукам. В 842 г., после смерти отца, всего в пятнадцать лет, он был приглашен в качестве наставника к шестилетнему императору Византии Михаилу III. Одновременно он продолжал свое обучение, в том числе у таких богословов, как Лев Философ и будущий патриарх Фотий. В 851 г. он был отправлен в Багдад для дискуссий о вере с мусульманами. Старший брат – Мефодий – поначалу избрал светскую карьеру, но в 26 лет, сблизился с Константином и обратился в монахи.

Благодаря своему происхождению они знали говоры солуньских славян и это, кроме известной богословской подготовки, предопределило рекомендацию их патриархом Фотием для миссии в Великой Моравии, начавшейся в 863 г. В этой миссии, как отмечалось во втором разделе, Константин (Кирилл), озаботясь необходимостью приобщения мораван к богословской литературе, занялся разработкой славянской азбуки, а Мефодий – более близкими ему организационными делами. После скорой смерти младшего брата именно настойчивость и целеустремленность Мефодия обеспечила распространение славянских переводов богословских текстов и, соответственно, славянской письменности. А его ученики, хотя и изгнанные из Великой Моравии, внедрили новую азбуку в соседние славянские земли.

Нередко можно прочитать о существовании некоей древней славянской письменности, возникшей до знаменитых солуньских братьев. Но достоверных документов, подтверждающих ее существование, не найдено. Все памятники, открытые во второй половине ХХ в., в том числе и ряд надписей на камнях, при внимательном рассмотрении датируются более поздним временем, X – XII вв. Наиболее курьезными являются попытки выдать за так называемую протоглаголицу обнаруженные в Северном Причерноморье тамгообразные знаки. Однако пока все попытки найти более ранние, до Кирилла и Мефодия, свидетельства существования славянской письменности (опыты Э. Георгиева, П.Я. Черных, В.А. Истрина, Н. Энговатова, Н.А. Константинова, А.С. Львова и др.) можно признать тщетными и лишенными серьезной научной аргументации[321].

Возникнув в начале 60-х годов IX в., славянская письменность стала довольно быстро распространяться среди славян. Первоначально, а затем и в течение всего средневековья основной ее функцией, но далеко не единственной, было христианское богослужение. Поначалу, во второй половине IX в., славянская письменность распространилась в Великой Моравии, т.е. в моравских, чешских, словацких землях и, возможно, у лужицких сербов. Затем она отмечена в Подунавье, среди части словенцев, у хорватов, сербов, болгар и славян, проживавших в окрестностях греческих Фессалоник (солуньские славяне). Есть отдельные археологические и исторические данные об употреблении, видимо локальном, славянского письма в богослужении на отдельных польских землях.

Распространение собственной письменности среди славян было связано, прежде всего, с деятельностью последователей солуньских братьев, то есть с христианизацией. Но быстрое и широкое восприятие в славянской среде собственной азбуки, письменности и литературного старославянского языка объясняется и чрезвычайной близостью в IX в. всех славянских наречий (языков), еще сохранявших многие черты общеславянского языка. Ученики Кирилла и Мефодия и их последователи лишь вносили в уже оформленный солуньскими братьями книжный и сакральный язык те или иные диалектные особенности. Списки с такими чертами принято называть изводами (русским, чешским, хорватским, сербским, боснийским, болгарским и др.)[322].

Долгое время дискуссии велись и вокруг того, какую же азбуку изобрели Кирилл и Мефодий. Современная славянская лингвистика установила, что первоначальной была глаголица, насчитывавшая 38 букв и основанная на попытке Кирилла выработать графическую основу, соответствовавшую звукам славянского языка (знакомого просветителю, вспомним, по говорам славян окрестностей Солуни). Греческое влияние в глаголице присутствовало в порядке букв алфавита, в обозначении некоторых звуков, в употреблении титлов (особых надстрочных значков, обозначавших сокращения) и в ряде других черт. Попытки найти древнюю первооснову, на которую опиралась глаголица, как отмечалось, не считаются убедительными. Но средневековыми славянскими книжниками самостоятельность глаголицы трактовалась как демонстрация славянской культурной автономности или самобытности, отдельности от других народов, обладавших письменностью[323].

Дата добавления: 2015-08-20