ЭНЦИКЛОПЕДИЯ 53 страница

II. Ф.а. как направление исследований, претендующее на статус самостоятельной философской дисциплины, возникло в конце 20-х годов в Германии, получив распространение также в Австрии и Швейцарии. Ее программными сочинениями стали «Положение человека в космосе» Шелера и «Ступени органического и человек» Плеснера (обе работы 1928), а также трактат Гелена «Человек. Его природа и положение в мире» (1940). К трудам трех общепризнанных классиков Ф.а. примыкают исследования П.Л. Ландсберга (P.L Landsberg. Einführung in die philosophische Anthropologie, 1934), Бинсвангера (L. Binswanger. Grundformen und Erkenntnis menschlichen Daseins, 1941), Лёвита (К. Lövith. Von Hegel zu Nietzsche, 1939), Липпса (H. Lipps. Die Menschliche Natur, 1941), Больнова (О.-F. Bollnow. Das Wesen der Stimmungen, 1941), Ротхакера (Probleme der Kulturanthropologie, 1942) и др.

Ф.а. замышляется здесь как наука, что влечет за собой отказ от традиционных для философии человека концептов - «духа» и «экзистенции». Как идеализм, так и экзистенциализм уводят, по мнению представителей Ф.а., в сторону: в первом случае это метафизические спекуляции о Боге, свободе и бессмертии, во втором - хотя и декларирующая свой разрыв с метафизикой, но в общем далекая от живой человеческой конкретности рефлексия. (Правда, у Шелера этот разрыв с антропологической традицией философии не носит столь радикального характера.)

Согласно Шелеру, принципиальное отличие человека от других живых существ состоит не в наличии «внутреннего», не совпадающего с «внешним» (такое наличие характерно уже для растений) и не в «сознании», т.е. в способности переживания и «обратного сообщения о состояниях своего организма» (такой способностью обладают уже животные), а в способности опредмечивать свои психические состояния (т.е. в само-сознании). Благодаря этому свойству - занимать дистанцию по отношению к «самому себе» - человек есть единственное существо, «обладающее» телом; животное, будучи тождественно своему телу («плоти», Leib) представляет собой Leibsein, тогда как применительно к человеку следует вести речь о Körperhaben.

Если животное накрепко связано со средой своего обитания (umweltgebunden), то человек - открыт миру (weltoffen). Разрыв со своим непосредственным окружением, экс-центричность (в отличие от «центричности» животных), и определяет особое положение человека в космосе.

Для обозначения человеческой уникальности Шелер пользуется традиционным философско-религиозным термином «дух». Но содержание этого термина в шелеровском учении далеко не тривиально. Казалось бы, Шелер вполне в русле христианско-аскетической традиции определяет дух как «принцип, противоположный всей жизни вообще»; важнейшая его характеристика - «экзистенциальная независимость от органического», «свобода», возможность «отрешения от жизни и от всего, что относится к жизни, в том числе от собственного, связанного с влечениями интеллекта». Но одна из основных идей Шелера состоит в демонстрации «единства духа и жизни», а это значит - в опровержении восходящего к Декарту и утвердившегося в европейской философии разрыва разумной (непротяженной, бестелесной) и материальной (телесной, протяженной) субстанций. Полемизируя с психофизическим дуализмом, Шелер ставит вопрос об «онтически едином жизненном процессе», различными сторонами которого являются физиологичекие и психологические процессы. Он предупреждает как против веры в возможность без остатка свести те или иные жизненные проявления к физико-химическим процессам, так и против абстраций, которыми оперируют сторонники «чисто» психологических объяснений человека, при которых все проявления человеческой жизни истолковываются как результат «психической жизни», или «жизни души». Концепция «жизни», развиваемая Шелером, полемически заострена и против витализма, «переоценивающего объяснительный принцип жизни в противовес духу» (Джеймс, Дьюи, Ницше), и против натурализма (выделяются два варианта последнего: материалистический - от Эпикура до Ламетри - и сенсуалистический - от Д. Юма до Маха).

Поскольку «принцип духа» есть способность вступать в отношение к своей собственной природе и, в частности, утверждать или отрицать свои влечения, Шелер не может пройти мимо «негативных теорий человека», в том числе мимо «теории вытеснения» Фрейда. Почему в одних случаях вытеснение ведет к неврозу, а в других - к созданию произведений высокого искусства? Фрейдовское понятие сублимации слишком узко, чтобы объяснить динамику духа. Сублимацию следует понимать в спинозовско-кантовском смысле. На этом пути Шелер намерен построить такую картину мира и концепцию человека, которые помогут снять противоположность «телеологического» и «механистического» объяснения действительности.

Столь же блестящий, сколь и короткий трактат Шелера отвлек внимание публики от монументального труда Плеснера. Последнему дважды не повезло: оказавшись поначалу в тени Шелера и Хайдеггера («Ступени органического и человек» вышли через год после «Бытия и времени»), он впоследствии «потерялся» для читателей между двумя столпами Ф.а. - Шелером и Геленом. Между тем антропологичекая теория Плеснера не только отличается безусловной оригинальностью, но и более тщательной, чем у Шелера, разработанностью; кроме того, некоторые исследователи, на том основании, что шелеровская концепция связывает специфику человека с «духом» и тем самым находится в русле традиционной спекулятивной парадигмы, считают подлинным родоначальником современной Ф.а. именно Плеснера.

Плеснер задумывает Ф.а. как строгую науку, которой «философия истории» и «философия культуры» враждебны по определению. Антропология, не порвавшая с парадигмой «духа» или «культуры», игнорирует сущностное измерение человеческого бытия. Дело не в банальной констатации того обстоятельства, что человек есть часть природы, а в учете и продумывании особых «позиций опыта», присущего человеку. Антропология должна быть построена на основе философии «живого бытия» и его «естественных горизонтов». Человек рассматривается здесь не как объект (науки) и не как субъект (автономный источник своих собственных определений, как его понимает философский идеализм), а как объект и субъект своей жизни. Исследовать человека необходимо не как «тело» (предмет объективирующих процедур естествознания), не как «душу» или «сознание» (объект психологии) и не как абстрактного субъекта, подчиненного законам логики и нормам этики, а как психофизически нейтральное жизненное единство.

Ф.а. у Плеснера - часть весьма широко задуманного философско-методологического проекта, долженствующего снять расщепление познания на естественные и гуманитарные науки. Его цель - «воссоздать философию в аспекте обоснования жизненного опыта в науке о культуре и мировой истории»; важное, но не единственное средство такого обоснования - феноменологичекое описание. Здесь коренится следующий пункт размежевания Плеснера с подходом Шелера, ориентированным на феноменологию. По убеждению Плеснера, сущностная проблема философии (совпадающая с проблемой начала философии и ее основополагающих принципов) не может быть решена на пути, предложенном феноменологией (приятие данностей сознания, пусть даже и при утверждении смысловой неотделимости последних от предметов). Продуктивным может быть только путь критически конструктивный. Идя через критику «критицизма» Канта, и опираясь на Дильтея, Плеснер разрабатывает синтетическую философию человека. Возможность априорных синтетических суждений, т.е. возможность научного знания как такового Кант искал в установлении связи случайного, лежащего за пределами человеческого, мира со сферой возможного человеческого опыта; Кант ограничил эту сферу областью естественнонаучного знания (собственный предмет «чистого», или теоретического разума), а все то, что относится к сфере человеческого достоинства, отнес к сфере практического разума. Философия разделяется тем самым на две автономные сферы, одна из которых занята наукой (иррелевантной человеку), другая моралью (вопросы, релевантные человеческому достоинству). Плеснер же исходит из единого базиса философии. Философская рефлексия должна быть направлена на человеческий жизненный опыт в целом, а не только на опыт естествознания. Критическая точка зрения дополняется в результате трансцендентально-герменевтической, или точкой зрения «герменевтики жизни». Понятие жизни охватывает при этом не только социально-культурные, но и природно-органические формы. В противовес кантовскому «формальному априори» познания Плеснер развивает «материальное априори» живого. Место противостоящему внешнему миру «субъекта» (как то во вполне кантианском духе имело место у Шелера) занимает «организм» и его «окружение», или «жизненный план» (Lebensplan), проблема трансцендентального единства апперцепции заменяется проблемой отношения тела к собственной границе. Ф.а., по Плеснеру, может быть построена только вместе с философской биологией. Необходимо не утверждение «особого положения» человека в космосе, не противопоставление человеческого природному, а поиск сущностной определенности человека в сопоставлении с другими живыми существами. Родоначальник Ф.а. как науки исходит - опять-таки в противовес дуализму традиционных антропологических учений - не из понятийных дихотомий Leib/Umwelt, Person/Mitwelt, а из корреляции жизненных форм и жизненных сфер (таковых три - растительная, животная и человеческая). Отсюда феноменология форм организации жизни, в которой человек выступает как часть, или одна из ступеней в «ступенчатом строении органического мира». Для разработки такой феноменологии не годится ни категориальный аппарат естественных наук (несмотря на всю важность достижений теоретической химии, биохимии и генетики), ни понятийный аппарат психологии (будь то Фрейд с «влечением» или Шелер с «порывом» и «духом»). Специфику человека, и, соотвественно, тот разрыв, который имеет место при переходе от ступени животного к ступени человеческого Плеснер описывает в следующих терминах: 1) «естественная искусственность» (natürliche Künstlichkeit), 2) «опосредованная непосредственность» (vermittelte Unmittelbarkeit), 3) «утопическое местоположение» (utopischer Standort).

1) Человек «ведет» свою жизнь, он должен - посредством собственной активности, стать тем, что он с самого начала уже есть.

2) Человек живет, сохраняя известную онтическую дистанцию к внешнему миру, его отношение к другим видам сущего - опосредованное, но его знание о них - непосредственное.

3) Человек лишен основания, основан в буквальном смысле на «ничто» и потому нуждается в трансцендентных опорах. Итоговой формулой человеческой ситуации выступает у Плеснера «эксцентрическая позициональность».

Антропология Плеснера развертывается в сознательной и последовательной оппозиции экзистенциальной философии человека. Плеснер отказывает Хайдеггеру в правомочности претензий на создание онтологии. Более того: утверждение, что исследование внечеловеческого бытия возможно только на основе экзистенциальной аналитики человеческого бытия (Dasein), Плеснер обвиняет в антропоцентризме; сам проект «Бытия и времени» есть для Плеснера в конечном итоге возвращение в русло немецкой идеалистической традиции с ее приматом «внутреннего» и редукции действительности к действительности «духа». Хайдеггеровская концепция человека как «экзистирующего Dasein» принципиально не отличается от ясперовского осмысления человека как «экзистирующей экзистенции»; предлагаемое Хайдеггером видение человеческого бытия страдает безжизненностью - оно ничего не говорит о рождающемся, живущем и умирающем человеке; характеристики типа «заброшенности», «экзистирования» и «бытия-к-смерти» слишком абстрактны. Эта абстрактность обусловлена прежде всего тем обстоятельством, что Dasein лишено телесного измерения. Такие экзистенциалы человеческого бытия как «расположенность» («настроенность») или «страх» суть конкрентные модусы жизненности, но Хайдеггеру они нужны только в аспекте раскрытия «конечности». Хотя они и указывают на нечто живое, экзистенция у Хайдеггера мыслится исключительно в ее «свободно парящем измерении», (т.е. в ее отделенности от тела), оставаясь тем самым «нефундированной». Фундировать же экзистенцию может только обращение к «жизни, связанной с телом». Бесплотное и бесполое Dasein не может выступать первичным в философском осмыслении человека.

Так же, как и у Плеснера, антиидеалистическим пафосом проникнута и антропологическая концепция Гелена. Но, в отличие от Плеснера, Гелен отказывается от «метафизики», т.е. от спекулятивно-философской традиции, вообще. Он не просто намерен понять феномен человека, не прибегая к категориям типа «духа», «души», «разума», «субъективности» или «экзистенции», но и построить философию человека, исходя исключительно из философии природы.

Исходный пункт геленовской антропологии - человек как неукорененное в природе, лишенное прочной позиции в мире животное. Фундаментальное отличие человека от других живых существ состоит в «недостаточности», человек, как его определил в свое время Гердер, есть «недостаточное существо» (Mangelwesen),, основные свойства «недостаточного существа» - обделенность инстинктами и неспециализированность органов чувств. Это побуждает человека к деятельности; ее результатом и одновременно условием ее возможности является искусственный мир культуры. Культура (язык и техника) становится тем специфически человеческим окружением (Umwelt), в котором это беспомощное существо только и может выжить. Оппозиция человека естественного (Naturmensch) человеку культурному (Kulturmensch) оказывается поэтому бессмысленной. Человек по определению не может не быть существом культурным (Kulturwesen).

Основная функция культуры - «разгрузка» (Entlastung) - она освобождает человека от давления раздражителей внешней среды, позволяя осуществить их отбор, а также от переизбытка влечений. Биологическим устройством человека обусловлено не только его отношение к миру, но и к самому себе, а именно: в человеке как Kulturwesen заложен разрыв, Hiatus между влечением и действием, он изначально обладает способностью специфическим образом структурировать сферу влечений, а именно формировать влечения, не заданные инстинктами.

Корректируя впоследствии свою позицию, Гелен развивает концепцию институтов: если прежде он оперировал абстракцией единичного человека, то в работе «Первобытный человек и поздняя культура» (Urmensch und Spätkultur, 1956) Гелен ставит акцент на социальном существовании человека. Институты суть заменители инстинктов (Instinktersatz), осуществляющие внутреннюю и внешнюю «стабилизацию». Они, во-первых, дают человеку возможность отбора из бесконечного множества раздражителей и тем самым помогают ему ориентироваться в мире, во-вторых, избавляют его от необходимости проявлять беспорядочную активность, рационализируя существование и создавая резервы времени для «бесцельных занятий»; в-третьих, институты освобождают индивида от необходимости постоянного принятия решений (основные рецепты действия уже заложены в институтах), подкрепляя и легитимируя личностные мотивации.

Ошибочно было бы полагать, будто исследования других представителей Ф.а. являются в большей или меньшей мере комментарием к работам трех вышеописанных классиков.

Критике за абстрактность подвергает Ф.а. своих предшественников Ротхакер. Указать на человеческую «открытость миру» в отличие от свойственной животному «привязанности к среде» - слишком мало, чтобы схватить специфику человеческого. Равным образом недостаточно вести речь о «человеке» вообще (это так же бессодержательно, как разгворы об «искусстве» или о «языке» вообще). Люди живут в конкретных обществах (Gesellschaft), именно они образуют специфически человеческую среду (Umwelt). Человек как конкретный индивид всегда определен жизнью конкретного (культурного, языкового, этнического и т.д.) сообщества, его традициями, привычками, установками. Эту определенность Ротхакер называет «жизненным стилем». Ф.а. по необходимости является «культурной антропологией», причем развивать последнюю по геленовскому пути было бы неверно, ибо Гелен слишком склонен рассматривать (общественно-)исторические категории в качестве биологических констант.

Продуктивность для Ф.а. феноменологического анализа продемонстрировал Липпс, исследовавший специфически человеческие формы выражения (такие как стыд, смущение, замешательство, отвращение и т.д.). Выражение, по Липпсу, не есть простое овнешнение «внутреннего» - выражение само есть форма поведения. Причем, «ведя себя», т.е. в своем «поведении» (Verhalten) человек относится к самому себе (verhält sich zu sich selbst). Ни один аффект не переходит непосредственно в жест, он подвергается переводу, переключению сообразно «позиции», которую человек «занимает». Например, краснея, мы не объективируем свое «внутреннее» - покраснение означает, напротив, что нашему внутреннему не удалось себя манифестировать, что оно потерпело фиаско в попытке себя выразить. В человеческой жестике нет ничего «естественного» в смысле от природы данного или от рождения заданного; она - часть того, что человек из самого себя делает. Человеческое начало в человеке, Humanität, имеет изначально двойственный характер - оно и «дано» (gegeben), и «задано» (aufgegeben). Например, такая вещь как «подлинность» только у человека является проблематичной. Человек всегда существует в пространстве напряжения между «подлинным» и «неподлинным», «истинным» и «неистинным».

Хотя Ф.а. в узком смысле слова и строится в отталкивании от экзистенциализма, обе антропологические концепции носят в известной мере взаимодополняющий характер. Анализируемая Геленом система условий существования человека не обходится без таких «экзистенциальных» характеристик как «самоотчетность» (Stellungnahme zu sich) и сознательное проживание ЖИЗНИ (Lebensführung). «Экзистенция» у Марселя мыслится с самого начала как телесная, а Сартр описывает человеческое «бытие-в-мире» как сущностно связанное с телесностью, тем самым перекликаясь с описанием человека как телесного существа у Плеснера. В свою очередь, «эксцентрическая позициональность» как фундаментальная характеристика человеческого бытия по Плеснеру включает в себя в качестве антропологически конститутивного фактора самосознание (Ichsein), а развитие тезиса об «утопическом местоположении» прямо выводит на проблематику человеческого самоосуществления, столь важную в экзистенциальной философии.

Взаимная дополнительность двух традиций стала особенно очевидной после ухода из жизни их крупнейших представителей. Авторы, развивающие Ф.а. в последние десятилетия, предлагают не оригинальные концепции, а комбинации из уже существующих. Так в «философско-герменевтической» теории человека, разрабатываемой Коретом, сочетаются элементы классической Ф.а. с экзистенциальной феноменологией.

Экзистенциально-герменевтическое и «философско-антропологическое» (в специальном смысле) направления современной философии объединяет пафос раскрытия сущности «человеческого» («Humanität») как такового. Они представляют собой варианты «философии субъекта». С этим типом мышления резко контрастирует сложившаяся под влиянием Леви-Строса интеллектуальная традиция, ориентированная на построение «безсубъектной» философии. Причем, если «структурная антропология» исходила из определенности человеческих (сознательно-субъективных) образований бессознательными структурами, то Фуко идет еще дальше, дезавуируя саму идею человека как идеологическую иллюзию. Решительным отказом от обсуждения философско-антропологической проблематики отмечен французский постструктурализм. Что касается англоамериканского культурного пространства, то в нем термин «Ф.а.» не прижился по другой причине: антропология здесь носит преимущественно эмпирический характер. Термины cultural anthropology и social anthropology традиционно означали описательную этнологию (этнографию), к которой впоследствии прибавились такие дисциплины как социолингвистика, этнолигвистика, этнопсихология и т.д. (см.: работы Э. Сепира, Ф. Боаса, Р. Бенедикт, М. Мид).

В. С. Малахов

Буржуазная философская антропология XX века. / Ред. Б.Т. Григорьян. М., 1986; Проблема человека в западной философии. Сб. переводов. М., 1988; Феномен человека. Антология. М., 1993; Шелер М. «Человек и история» (1926) // Избр. произв. М., 1994; Тейар de Шарден П. Феномен человека (1955). М., 1965; Леви-Строс К. Структурная антропология (1958). М., 1985; А. Gehlen. Anthropologische Forschung. Reinbek, 1961; E. Rothacker. Philosophische Anthropologie, 1964; H.E. Henstenberg. Philosophische Anthropologie, 1966; M. Mead. Anthropology. A Human Science. Princeton, N.Y., 1964; E. Koreth. Was ist der Mensch? Innsbruck, 1984; E. Bloch. Experimentum mundi, 1977.

ФИЛОСОФСКАЯ ЛОГИКА - весьма широкая область логических исследований, ориентированных на философские проблемы и требующих применения философских, содержательных методов и категориального аппарата. Ф.л. не является ни особой философской дисциплиной, ни особым разделом логики, но может быть охарактеризована как специфический «срез» анализа на стыке собственно логической и философской проблематики. Термин «Ф.л.» появился в англоязычной литературе и стал широко применялся в 50-60-е годы, когда были получены и потребовали философского осмысления важные результаты в области неклассических, интенсиональных логик. Однако он не стал общепринятым и в настоящее время встречается реже. Толкования Ф.л. достаточно разноречивы, и даже в том случае, когда она понимается как особая дисциплина, определить ее предмет и методы однозначно не удается. Но есть проблемы, которые все авторы, принимающие этот термин, относят именно к компетенции Ф.л.: проблема истины, смысл и значение высказываний, сущность отрицания, природа логического следования и др. Характерной чертой развития логики в XIX - начале XX в. от Дж. Буля до Фреге было применение математических методов. Возникновение математической логики, фундаментальные результаты Д. Гильберта, Гёделя, Генцена и других математиков подняли логические исследования на новый, более высокий уровень. Фактически именно математики заняли ведущие позиции в области формальной логики. Укрепление и сохранение в течение длительного времени ярко выраженной «математической тенденции», имея свои неоспоримые преимущества, тем не менее как бы скрадывало значимость тех аспектов логических исследований, которые были неразрывно связаны с философской проблематикой. Своеобразной реакцией на такое положение дел можно считать и появление Ф.л., что в определенной степени оправдывалось возникновением новых ветвей логической науки, в первую очередь модальных, релевантных и временных логик, открывавших новые взаимосвязи эпистемологических, лингвистических и логических проблем.

Существует также взгляд, что Ф.л. есть в некотором смысле философия, но не противопоставленная логике, а «логически оснащенная», ориентированная на логику. В данном случае в Ф.л. включается теория пропозиций, теория дескрипций, общая теория квантификации, отношения между аналитическими и синтетическими суждениями, теория смысла языковых выражений, их верификации и применения. Значительная часть проблематики Ф.л. в таком понимании относится к теории истины, причем к компетенции Ф.л. причисляют когерентные и прагматические теории истины, а также анализ отношений между ними, редукционистские и корреспондентные теории истины (correspondence theory) и, в числе прочих, логико-семантическую теорию Тарского. Сюда же относится также анализ онтологических допущений, проблемы, связанные с предикатом существования.

Независимо от той или иной точки зрения на предмет и значение Ф.л. основными представителями современной Ф.л. считаются Витгенштейн, Фреге, Рассел, Куайн, Карнап, К. Льюис, Вригт, Хинтикка. Парадоксальность ситуации состоит в том, что работы именно этих ученых содержат важные результаты в области формальной логики. Поэтому нельзя разграничивать, а тем более противопоставлять Ф.л. логике математической или формальной.

Философские проблемы возникают, когда в логическом анализе необходимо учитывать более глубокие гносеологические характеристики содержательных рассуждений, такие, как активность субъекта познания, его пространственно-временная локализация, конкретность и относительность истины, рост, изменение и противоречивость информации об окружающей действительности и др. Это стимулировало возникновение неклассических логик. Наиболее значительным и универсальным по своему использованию разделом неклассических логик является модальная логика, в которой изучаются различные модальности, прежде всего модальности необходимости и возможности. Именно модальную логику часто называют Ф.л., поскольку она предоставляет средства для постановки и исследования многих философских проблем. По мере развития модальной логики в сферу логических исследований включаются новые виды модальностей: причинные, темпоральные, деонтические, эпистемические и др. Это развитие создает новые возможности для приложений логики в философии. Такие приложения весьма разнообразны: логический анализ пространственно-временных отношений, логика существования, логика обязательности и позволения (правовые и этические контексты), логика действий, команд, оценок, намерений и предпочтений, логика знания, веры, убеждения, сомнения, восприятия, предвидения, логика вопросов и т.д. Здесь логический анализ неразрывно переплетается не только с философским, но и с исследованиями в области физики, психологии, правоведения, лингвистики.

Методы и средства индуктивной логики (вероятностная логика) находят применение при изучении процесса генерации и оценки эмпирических гипотез, в научной прогностике, для теоретического обеспечения экспертных систем. Философскую ориентацию имеют и другие разделы неклассический логики, такие, как релевантная, многозначная, паранепротиворечивая логики. В релевантной логике строятся системы, учитывающие связь высказываний по содержанию, используется такое понятие вывода из допущений, когда все посылки являются существенными для получения заключений. Такого рода системы важны для решения ряда проблем, связанных с номологическими и контрфактическими высказываниями, построением логических моделей дедуктивного объяснения. В многозначной логике анализируются не только истинные и ложные высказывания, но и высказывания, которые таковыми не являются. Наряду с понятиями «истинно» и «ложно» в такой логике используются истинностные значения «неопределенно», «возможно» и т.п. Системы многозначной логики были построены, исходя из сугубо содержательных проблем. Одна из них, поставленная еще Аристотелем, - проблема истинностного статуса высказываний о будущих событиях. Многозначность в логике тесно связана с плюрализмом, неточностью и принципиальной неполнотой наших знаний, с философскими проблемами объективности случайных событий, детерминизма и случайности, свободы воли. В паранепротиворечивой логике, которая, в свою очередь, имеет тесные взаимосвязи с многозначной и релевантной, находят отражение гносеологические трудности, возникающие при описании процессов изменения и развития, рассуждений и действий в условиях противоречивой информации. Эта логика способствует уточнению таких понятий, как «противоречие», «отрицание», «непротиворечивость теории».

П.И. Быстров, В.А. Смирнов

Смирнова Е.Д. Логика и философия. М., 1995; Philosophical Logic. Oxford, 1967; Contemporary Philosophical Logic. N.Y., 1978; A.C. Grayling. Introduction to Philosophical Logic. Oxford, 1982; Handbook of Philosophical Logic. V. 1-3. Dordrecht, 1983-86.

ФИНАЛИЗАЦИЯ НАУКИ - концепция, разработанная группой нем. философов и социологов (так называемая Штарнбергская группа - Г. Бёме, В. ван ден Дэле, В. Крон, В. Шефер, Р. Холфельд, Т. Шпенглер; группа существовала с начала 70-х годов до 1981) для объяснения механизмов социальной детерминации научного познания. В этой концепции, одной из немногих, удалось построить достаточно убедительную модель, объясняющую то, как социальные запросы и цели могут из «внешних» для науки становиться «внутренними» факторами развития знания. Применительно к естественным наукам это - одна из сложных и принципиальных проблем для социологии знания и подхода к описанию науки в рамках экстернализма.

Состояние определенной научной дисциплины в тот период, когда она откликается на социальные запросы, члены Штарнбергской группы называют ее финализацией. Симптомы финализации они усматривают в появлении новых форм взаимодействия науки и практики, когда научные сообщества работают над решением научно-технических проблем, важных в социальном и практическом отношении. Обычно такая деятельность осуществляется на базе «завершенных», «замкнутых» теорий, которые уже не имеют «внутренних» стимулов собственного развития (понятие «замкнутой теории» было заимствовано у В. Гейзенберга, который обозначил им такие завершившие свое развитие и хорошо объясняющие множество явлений теории, как классическая механика и теория электричества, термодинамика и нерелятивистская квантовая механика). Ученые уже не ставят цель осуществить дальнейшее развитие фундаментальных аспектов этих теорий (это и невозможно), главное для них - конкретизировать модели таких теорий в направлении, определяемом поставленной перед ними проблемой.

Дата добавления: 2015-08-10