ЭНЦИКЛОПЕДИЯ 44 страница

Различные грани этого в действительности единого и неделимого движения и описываются С. в терминах неантизация,трансцендирование, превосхождение, отношение, выбор, проект, смысл, свобода, усилие «дать себе основание». Сознание называется «несубстанциальным абсолютом», очагом продуцирования свободных актов, организующих существующее в «ситуацию». Появление в мире «основания» (или отношения человека к данному как его способ «дать себе» то, что ему просто «дано») есть возникновение сознания как «абсолютное событие». Этот момент самоопределения человека в бытии, ставящий его «вне бытия», есть точка ослабления структур бытия, его «разжатия», разрыва его каузальных серий и появления в нем «трещины». Свобода, противопоставляемая случайности, задается как постоянная необходимость для человека «давать себе данное», т.е. «возобновлять» его в пространстве своего собственного переживания (интерпретации), изобретая тем самым свой собственный способ быть человеком в мире. Хотя человек выбирает свой способ бытия на фоне абсолютной случайности своего «здесь-бытия», он держит в своих руках все нити, связывающие его с миром. Не выбирая свою эпоху, он выбирает себя в ней. Он должен быть одновременно фактичностью и трансцендированием, должен постоянно изобретать, строить себя «вплоть до мельчайших деталей». Он ничего не претерпевает: любого, даже самого пассивного поведения он «придерживается», любое его состояние, действие и бездействие ангажирует его свободу. «Сырого данного» для человека и в человеке нет: он сам постоянно «встраивает» в свой универсум свою фактичность и даже Другого, самим проектом своего бытия решая вопрос об их значении для него и делая это значение структурой своих переживаний и действий. Прошлое, как и вся фактичность, оказывается своего рода «заложником» свободы, ибо всегда интерпретируется актуальным сознанием. Анализируя ситуацию как нерасторжимый синтез данного и сознания, фактичности и свободы, С. показывает, что ситуация реализуется только посредством человеческого выбора и действия, данное раскрывается только в свете цели, авторство человека имплицировано в его ситуации. Поскольку переживание, интерпретация данного (в том числе состояния и события) - его конститутивная часть, данное объявляется С. «проблематичным», а свобода в каждом человеке - основанием ситуации, мира, истории. Отождествляя субъективность с «сознанием сознания», «Бытие и ничто» полагает ее в качестве источника всех связей и отношений мира, в качестве структуры бытия. Итак, на вопрос: каков смысл бытия, поскольку оно содержит в себе и «в-себе», и «для-себя»? С. отвечает: бытие есть подвижный «эскиз квазитотальности», конкретная артикуляция (синтез) бытия-в-себе сознанием и, в конечном счете, «индивидуальная авантюра». (В другой работе он скажет: бытие - это то, на что мы отваживаемся). Онтология открывает в этом «событии», «которое и есть мир», еще один - третий - регион. Это идеальный регион «причины себя» как ценности. Будучи сопряженной с проектирующим сознанием, ценность возникает одновременно с ним, из нее сознание извлекает для самого себя свое значение как сознания. Таким образом, ценность приходит в мир посредством человеческой реальности; она символизирована в конкретных выборах человека. Идеальное присутствие «причины себя» как ценности составляет единую тему всех выборов человека, под ее знаком сознание проектирует себя, стремясь стать позитивностью, тотальностью в-себе-для-себя, т.е. бытием, которое было бы одновременно основанием своего бытия (Богом, ens causa sui).

Проект быть Богом образует глубинную, хотя и нереализуемую структуру личности. «Человек делает себя человеком, чтобы быть Богом», сознание есть «беспрерывно возобновляющийся проект дать основание самому себе в качестве бытия и постоянный крах этого проекта». Объявляя человека «бесполезной страстью», С. видит его удел в этом усилии сделать так, «чтобы причина себя существовала», чтобы рождался Бог». Понятию ens causa sui принадлежит главное значение в исходной системе координат, задающей перспективы видения, правила распределения и артикуляции смыслов в онтологии С, дифференцирующей регионы бытия по принципу наличия у них либо бытия, либо способности к самопричинности и ищущей механизм их синтеза в «мир». В своих суждениях о реальном С. исходит из метафизического предположения «недостающего», «невозможного» - бытия, которое было бы «основанием своего бытия». Для С. это - тотальное (идеальное) бытие. Определяясь априорным «доонтологическим пониманием ens causa sui», он описывает реальное как «постоянную дезинтеграцию» по отношению к идеальному (невозможному) синтезу, «неудавшееся усилие достичь достоинства причины себя». «Бытие и ничто» развивает, таким образом, идею свободы (авторства, проекта) человека как конститутивного элемента бытия и принципа интеллигибельности мира и человеческого существования в нем. Поскольку сознание предстает «всегда уже осуществленным» в мире, всегда уже продействовавшим и кристаллизовавшим свою работу в виде «тотальностей», задача феноменолога, по С, - обнаруживать и расшифровывать следы его присутствия в мире. Движимый «страстью понимать людей», «конкретное» и утверждая, что нельзя «a priori и онтологически определить то, что возникает во всей непредвидимости свободного акта», С. разрабатывает метод экзистенциального психоанализа. Как метод философской антропологии он будет применяться и развиваться С. в его биографических исследованиях о Бодлере, Ж. Жене, Флобере, Малларме. Онтологическое описание ценности, фундаментальных целей и возможностей человека закладывает основы и принципы этого метода дешифровки, фиксации и концептуализации эмпирических поведений, вкусов и склонностей индивида, «выявления бытия» через понимание его символических выражений и, тем самым, прояснения фундаментального проекта личности. Он открывает ее «фундаментальный акт свободы» как первопричину ее состояний и действий. Не сводясь ни к одному из конкретных эмпирических проектов, фундаментальный проект есть их значащее ядро, их единый логический смысл и значение. Он должен служить «основанием для совокупности значений, конституирующих реальность». Поскольку дорефлексивное cogito есть «непосредственное и некогнитивное отношение себя к себе», а сознание является «сознанием насквозь», С. считает фундаментальный проект «тотально сознательным» (переживаемым). Он различает осознанность и познанность, оспаривает идею бессознательного Фрейда, доказывая «коэкстенсивность» психического факта сознанию. Сознание объявляется «мерой бытия» психического, дорефлексивное cogito - «законом существования сознания», условием картезианского cogito, непременным спутником всех состояний и действий человека, обеспечивающим сознательное личностное единство и сознательный характер авторства человека. Будучи непосредственным «присутствием-с-собой», сознание обладает деструктивной силой «свидетеля своего бытия». Поэтому человек «всегда натыкается на свою ответственность». У него «нет алиби»: все в нем и вокруг него - его «индивидуальное предприятие», суверенный выбор. Отсюда и экзистенциальная тоска как осознание своего безусловного авторства и ответственности, неоправдываемости своих выборов и постоянной возможности их изменить. С. разоблачает «дух серьезности», различные формы недобросовестности, маскирующие от человека его неустранимую участность в бытии, показывает их несокрытость от самого человека. В трактате исследуется также проблема Другого, выявляется радикальное отличие отношений между двумя сознаниями от отношений сознания с бытием-в-себе. Исходя из того, что в случае с Другим отношения отрицания и трансцендирования взаимны, С. говорит о «конфликте двух свобод», «скандале множественности сознаний» и его неустранимости в рамках онтологии. И острый драматизм отношений между сознаниями, и - одновременно - возможность их бытийного единства связываются с проблемой их взаимного «признания».

В послевоенный период академическая направленность философских интересов С. существенно трансформируется. Страстная и искренняя ангажированность в политическую и общественную жизнь эпохи, стремление бороться за права угнетенных и обездоленных побудили его отойти от «абстрактной и изоляционистской» точки зрения «Бытия и ничто» и заняться исследованием судьбы индивидуальной свободы в конфликтном поле исторической интерсубъективности, во внешнем мире с его отчуждением, насилием, гнетом нужды и «редкости» (нехватки средств удовлетворения потребностей). От философии сознания и герменевтики экзистенции он переходит к разработке антропологии практики. Исследуя открываемый в индивидуальной практике «опыт необходимости», заменяя онтологический примат бытия-в-себе «приматом Истории» и связку «свобода/случайность» связкой «свобода/необходимость», С. ставит перед собой задачу определения условий интеллигибельности истории, которую делает человек и которая делает человека. В этом контексте С. размышляет о природе и специфике существования объектов и структур социального поля, происхождении и онтологическом статусе исторической необходимости, ее отношениях со свободой и случайностью в истории, возникновении отчуждения человека, формах его переживания и преодоления. Видя в историческом материализме Маркса «самую решительную попытку осветить исторический процесс в его тотальности», он решает дать его экзистенциальное обоснование, соединить его с экзистенциализмом. Введение экзистенциального проекта в марксизм будет, по С, введением в универсальное знание об истории неустранимого своеобразия «человеческой авантюры», возвращением историческому событию его характера «переживаемого события» и множественности его измерений. Программа трансформации марксизма в «структурную и историческую антропологию» представлена С. в работе «Экзистенциализм и марксизм» (1957). С дополнениями и под названием «Проблемы метода» она издана в составе первого тома труда «КРИТИКА ДИАЛЕКТИЧЕСКОГО РАЗУМА» (1960; второй, незавершенный том опубликован в 1985). «Критика диалектического разума» - попытка С. философски обосновать структурную и историческую антропологию, разработать метод «понимающего познания» истории как беспрестанной тотализации и человека как агента и продукта истории. Цель С. - выявив «тип интеллигибельности» реконструкции Марксом исторического процесса и, прояснив рациональные основания очевидности его диалектического опыта, определить и обосновать диалектическую рациональность как новую структуру бытия и опыта. Рассматривая практику и ее результаты одновременно с точки зрения объективации (человека, воздействующего на материю) и объективности (тотализированной материи, воздействующей на человека), С. описывает историю как соединение посредством практики людей обстоятельств (условий) и проекта (их превзойдения). Основание новой рациональности образует индивидуальная практика, проектирующая и осознающая (непосредственно переживающая) себя, производящая объекты и структуры социального поля и поддерживающая их в их существовании: «прежде чем быть движущей силой, противоречие является результатом». Оба тома «Критики...» объединяет общая цель - доказать, что необходимость «как аподиктическая структура диалектического опыта» не коренится ни в «свободном развертывании внутреннего», ни в «инертной дисперсии внешнего»: она навязывает себя «в интериоризации внешнего и экстериоризации внутреннего». Первый том (подзаголовок «Теория практических ансамблей») - попытка С. «заложить основы «Пролегомен ко всякой будущей антропологии». В духе Канта С. характеризует свою задачу как «критическую»: определить границы, законность и сферу применения диалектического Разума. При каких условиях возможно познание истории? в каких пределах устанавливаемые связи могут быть необходимыми? что такое диалектическая рациональность, каковы ее границы и основания? Аналитический Разум (науки о человеке) не может открыть диалектику, сделать историческое событие прозрачным: его сфера - внешние связи; его тип рациональности (аналитический детерминизм) придает исследуемым объектам механическую материальность, т.е. инертность и внешнюю обусловленность; позиция исследователя - внешняя по отношению к ним. Понятие диалектического разума отсылает к диалектике Гегеля (без его идеализма) как движению в бытии и познании, определяемому двойным требованием: становление и тотализация. Размышляя о возможности Истории, Истины в Истории и в структурной и исторической антропологии, С. считает, что противоречия в обществе и их синтетические превосхождения теряют всякое значение и реальность, если История и Истина не являются тотализирующими. Для С. это равносильно тому, что История не имеет единства, направленности (необратимости), смысла, Истины, интеллигибельности. Такая тотализация, по С, постоянно осуществляется как История и историческая Истина. Объявляя диалектику «тотализирующей силой» (и не связывая ее ни с природой, ни с детерминизмом), С. видит ее источник в целеполагающей и осознающей себя индивидуальной практике. Это - «конституирующая диалектика». Признавая диалектику и на уровне Истории (как «конституированную», как результат столкновения проектов «индивидов, осуществляющих практику»), С, таким образом, связывает ее одновременно со структурами практики и структурами реальности. Множественность превзойдений (тотализаций) и тотальностей («уже сделанного», продукта, «пассивного», «инертного»), постоянно тотализируясь Историей, приобретает самостоятельное значение и становится «законом для всех». Этот закон, возникающий в тотализирующем движении Истории как диалектический Разум, С. называет «внешним для всех, потому что он - внутренний для каждого». Тотально прозрачный для каждого (ибо «он есть мы сами»), он вместе с тем испытывается каждым как абсолютная необходимость (он есть «единство всего того, что нас обусловливает»). Будучи «осуществляющейся тотализацией без тотализатора», двойным движением в познании и бытии, он есть новый Разум, новое отношение между мыслью и. ее объектом. Называя диалектический разум «конституирующим и конституированным разумом практической множественности» («людей», человечества) и стремясь обосновать его как рациональность практики, тотализации и «социального будущего», С. хочет тем самым критически исследовать и обосновать инструменты мысли, которыми История себя познает, поскольку они суть также практические инструменты, которыми она себя делает. Диалектический Разум выступает для С. одновременно как тип рациональности и как преодоление (интеграция) всех ее типов. Диалектическая рациональность связывается, таким образом, со сложными отношениями практики и тотализации, с «диалектическим и непрерывным единством необходимости и свободы», а диалектический Разум, конституирующийся в мире и посредством мира, является «подвижной связью» «исторической тотализации и тотализирующей Истины». Интеллигибельность диалектического Разума, если он должен существовать, есть, по С, интеллигибельность тотализаций. Тотализирующее познание не должно приходить к онтологической тотализаций извне, как ее новая тотализация (исследователь сам тотализирован Историей): оно должно быть внутренней структурой общего тотализирующего процесса. Будучи «единственным конкретным основанием» исторической диалектики, индивидуальная практика должна поставлять ей модель и правила интеллигибельности. Критический опыт призван показать связь практики со всеми «сложными множественностями», каковые ею организуются и в каковых она теряет себя как практика, становясь «практикой-процессом». Основной вопрос антропологии для С. - связь между «практическим организмом» и неорганической материей. Схема интеллигибельности задается связью индивидуального действия с целью. Это определяет противопоставление Сартром «коллектива» и «группы» как типов человеческих объединений, типов социальности. Подчеркнув, что исторически тотализация человеком материи (как его потребность) предшествовала тотализации материей человеческих отношений, С. описывает отчуждение человека в коллективе как правило его объективации, ибо в условиях редкости «обработанная материальность» обусловливает человеческие отношения. Ее объекты, становясь «судьбой» для каждого, «производят своего человека», в практике которого реализуют свою власть над человеческими отношениями. Показывая «как бы эквивалентность» отчужденной практики и «обработанной материальности», С. называет «практико-инертным» область этого «симбиоза», «соответствия». Эту область инертных значений, материальных требований С. именует «диалектикой пассивности», «анти-диалектикой», контрфинальностью, превращающей практику в «практику-процесс», «пассивизированное действие», «практику без автора», «практику другого во мне». Коллектив - раздробленное, «инертное множество»; его единство - вовне, в объекте; «сериальность» - его тип социальности; «инаковость» - его антидиалектическая структура. Как протест против объекта практикоинертного поля в качестве «судьбы», против инертности и инаковости, разобщенности и бессилия в коллективе возникает «сливающаяся группа» (свободное объединение спонтанных практик, где свобода и необходимость сливаются, каждый - автор своего проекта, действующий как «самость» и узнающий себя в «общем действии», которое и является для С. «конституированной диалектикой»). С. исследует метаморфозы «группы» в поле социальной материи, ее усилия сохранить себя (посредством «клятвы», «братства-террора», организации общего действия и социального института), возникающую при этом инаковость и, в конечном счете, растворение группы в серии. Диалектический Разум требует понимать овеществленные отношения, внешнее отчуждение, редкость, насилие, эксплуатацию и т.п. в перспективе ре-интериоризации их человеком как трансформации их значения. Утверждая приоритет практики, даже отчужденной, над требованиями материального поля, С. трактует ее как «ответ», «изобретение» человека и «взятие их на себя». Проект, таким образом, оказывается условием Истории и тем, что позволяет ее понять. Первый том, вычленив диалектику конституирующую, конституированную и антидиалектику, дает, по С, только статические условия возможности Истории. Второй том, носящий подзаголовок «Интеллигибельность Истории», объединяет их в движении тотализации как «осуществляющейся Истории и становящейся Истины». Исходя из того, что все уровни практики являются опосредованными и тотализированными человеком, С. объявляет тотализацию «исчерпывающей»: она «осуществляется повсюду» и не оставляет вне себя никакого элемента практического поля («люди, вещи, практика, практико-инертное, серии, группы, индивиды»). Онтологический статус Истории приходит к ней и от внешнего мира, и от человеческой практики как изобретения («диалектического превзойдения данного»). История как диалектическое движение - идет ли речь о практике или о понимании - знает, по С, только «человеческую авантюру» и сама есть «уникальная авантюра». Поскольку тотализация осуществляется через конкретные индивидуальные действия (вождей и рядовых участников событий), С. исследует ее как «индивидуированный» процесс, т.е. как «сингуляризирующую инкарнацию», персонификацию. То, что потом можно выявить как структуру, «вначале и конкретно» появляется как «поведение». Направленность тотализации связывается С. с ее инкарнацией и сингуляризацией. Показывая, что тотализация «практического ансамбля», всех обстоятельств, всех опосредующих полей осуществляется в каждом проекте, действии, событии, С. доказывает, что событие есть «разрыв» прошлого и трансформация его значения, настаивая на необходимости понимать действие в определениях, которые его сингуляризируют, и выявлять в нем новое и нередуцируемое. Поскольку общая практика осуществляется через индивидуальную практику, подчиняя «свою внутреннюю необходимость» «синтетическому единству случайной фактичности», и путь Истории нельзя определить а priori трансцендентальной диалектикой, С. говорит о фактичности Истории, необходимости случайности, ее конститутивности и диалектической интеллигибельности. Он стремится, не подчиняя Историю случайности, показать, что она интегрирует случайности как «очевидные знаки и необходимые последствия своей собственной фактичности». Тотализация противопоставляется практико-инертному как акт - инертности. Противоречие между присутствием практико-инертного и синтетическими структурами практического поля не разрушает тотализацию, напротив, оно представляет собой движущую силу ее темпорализации. История для С. есть «внешнее, переживаемое как внутреннее, внутреннее, переживаемое как внешнее», и потому определяется как постоянная возможность смысла для человеческой жизни. Смысл - «то, что переживается в интериорности», «в практической организации тотализации». «Нечеловеческое», опосредуя Историю, само «оказывается повсюду в интериорности» (как сопротивление Истории и ее всегда «превосходимое основание»). Именно в интериорности, в конечном счете, в условиях неизбежной неполноты знания и решается вопрос о смысле данного и возможностях действия. Для С. необходимо, чтобы в тотализации человеческой истории все, «кроме смерти, было человеческим - даже анти-человеческие силы, даже контр-человечность человека», для того чтобы человек мог произвести себя во внешнем мире как их «внутреннюю границу».

Гуманистический и моральный пафос философии С. определил его влияние на духовный климат Европы середины XX в. Радикализм философии С. будоражил умы и провоцировал бурные дискуссии (Марсель, Хайдеггер, Мерло-Понти, Леви-Строс и др.). Социальная философия С. способствовала значительному смещению интересов в сторону социальной проблематики во Франции и за ее пределами. В последние годы наибольшее внимание исследователей привлекают социально-политические идеи С. и его биографический метод.

Т.М. Тузова

Очерк теории эмоций // Психология эмоций. Тексты. М., 1984; Первичное отношение к другому: любовь, язык, мазохизм (гл. из кн. «Бытие и ничто») // Проблема человека в западной философии. М., 1988; Основная идея феноменологии Гуссерля: интенциональность // Проблемы онтологии в современной буржуазной философии. Рига, 1988; Экзистенциализм - это гуманизм // Сумерки богов. М, 1989; Марксизм и экзистенциализм // Вестник МГУ. Философия. 1990, № 6; Проблемы метода. М., 1994; Один новый мистик // Танатография Эроса. Жорж Батай и французская мысль середины XX в. СПб., 1994; Бытие и ничто (Заключение) // Философский поиск. Витебск, 1995, № 1; Существование Другого (гл. из кн. «Бытие и ничто») // От Я к Другому. Сб. переводов по проблемам интерсубъективности, коммуникации, диалога. Минск, 1997; Дороги свободы. Харьков, 1997; La Transcendance de l'go. P., 1966; L'Etre et le néant. Essai d'ontologie phenomenologique. P., 1943; Cahiers pour une morale. P., 1983; Verité et existence. P., 1989; Critique de la raison dialectique. P., V.l. 1960. V.2. 1985.

Ph. Hodard. Sartre entre Marx et Freud. P., 1979; P. Caws. Sartre. L., 1979; F. Rouger. Le Monde et le Moi. Ontologie et Systéme chez le premier Sartre. P., 1986; Autour de Jean-Paul Sartre: Litterature et philosophie. P., 1982; D. Collins. Sartre as Biographer. Cambridge, 1980; Jean-Paul Sartre// Revue philosophique de la France et de l'étranger. 1996, № 3.

СЕЛЛАРС (Sellars) Рой Вуд (1880-1973) - амер. философ, один из основоположников критического реализма и философского натурализма в США. Первоначально занимался эпистемологическими проблемами, прежде всего механизмами чувственного познания и трактовкой истины как соответствия знания объективной реальности. В работе «Эволюционный натурализм» (1922) подкрепил свою эпистемологию онтологической системой, в основу которой было положено понимание природы как всеохватывающего, динамично развивающегося бытия. Ее конкретизацией явилась материалистическая концепция, обоснованная в кн. «Философия физического реализма» (1932). В онтологии С. отстаивал принцип эмерджентности, или творческой самоактивности природы, выражающейся в порождении новых, более высоких форм, и теорию уровней - генетически связанных, но несводимых друг к другу структур бытия. Эта теория была направлена против онтологического и методологического редукционизма. Свою философскую антропологию он квалифицирует как натуралистический гуманизм. Ценность религии для С. заключается в трансляции ею общечеловеческих нравственных норм.

Три ступени материализма // Вопросы философии. 1962, № 8; Critical Realism. Chicago, 1916; The Principles and Problems of Philosophy. N.Y., 1926; Reflections on American Philosophy from Within. Notre Dame, L., 1969; Neglected Alternatives. Lewisburg, 1973.

СЕЛЛАРС (Sellars) Уилфрид (1912-1995) - амер. философ-аналитик, представитель научного реализма. Сын Р.В. Селларса. Воспитанный отцом в духе критического реализма, С. затем испытал сильное воздействие логического эмпиризма Карнапа. На его философские взгляды оказали влияние также идеи Пирса и оксфордской школы аналитической философии. Преподавал философию в Питсбургском ун-те. Одной из главных проблем для С. было преодоление свойственного неопозитивизму разрыва между рационализмом и эмпиризмом. Причину этого разрыва С. усматривает в «мифе о данных», согласно которому фундаментом знания, являются первичные «данные» ощущений, приобретаемые без всякого предварительного обучения, лишь в процессе непосредственного чувственного контакта с внешним миром. В противовес этой «догме эмпиризма», С. утверждал, что ощущения и восприятия становятся «данными», лишь получая интерпретацию в рамках принятой концептуальной схемы. Существуют два типа таких схем: «каркасы» обыденного опыта и научных теорий. Обыденный опыт позволяет строить «феноменальную картину мира», элементами которой являются фиктивные сущности - «объекты представлений»; научные теории - «ноуменальную картину мира», составленную из истинных отображений реального бытия, «научных образов». Проблема истинности «научных образов» - центральный пункт противоречий в его концепции. С одной стороны, истинность научных суждений должна удостоверяться «соответствием» с реальностью, с другой - это соответствие не может быть установлено вне рамок теории, истинность которой должна быть проверена. Такая проверка, как следует из критики «мифа о данных», не может опираться на «теоретически нейтральный» эмпирический базис. Поэтому критерием истинности теории объявляется успешность объяснения «феноменов» повседневного опыта, сама же эта успешность определяется прагматикой употребления научного знания и научной коммуникации. В результате научный реализм С. вынужден искать компромисс с инструментализмом и прагматизмом, «гипотеза» о существовании объектов реального мира становится метафизическим постулатом его доктрины. Концепцию С. часто называют также «экспланативистским реализмом» за смещение центра тяжести в сторону логико-методологического анализа процессов объяснения явлений в рамках теоретических систем науки. Ему принадлежат оригинальные разработки в теории смысла и референции (функциональная концепция значения). Вслед за Пирсом, он понимает развитие науки как «самокорректирующийся процесс концептуальных изменений», т.е. непрерывный процесс обновления знания через совершенствование объяснительных возможностей науки и преодоление ее внутренних противоречий. Мышление он трактует как нейрофизиологический процесс и в качестве такового оно подлежит естественнонаучному анализу (тезис «научного материализма»), который должен объяснить факты «феноменального» видения мира человеком и, в конечном счете, привести к замене его научной картиной мира («синоптическому» видению). В этике С. защищает позиции альтруизма и либерализма.

Научный реализм или «миролюбивый» инструментализм? // Структура и развитие науки. М., 1978; Science, Perception and Reality. L., 1963; Science and Metaphysics. L., 1968; Essays in Philosophy and its History. Pittsburg, 1974.

СЕМАНТИКА (от греч. semantikös - обозначающий) - раздел языкознания и логики, в котором исследуются проблемы, связанные со смыслам, значением и интерпретацией знаков и знаковых выражений. В широком смысле С, наряду с синтактикой и прагматикой, является частью семиотики - комплекса философских и научных теорий, предметом которых являются свойства знаковых систем: естественных языков, искусственных языков науки (в том числе частично формализованных языков естественнонаучных теорий, логических и математических исчислений), различных систем знаковой коммуникации в человеческом обществе, животном мире и в технических информационных системах. При определенных допущениях знаковыми системами можно считать средства изобразительного искусства, музыки, архитектуры и говорить о С. языка искусства.

Ядро семантических исследований составляют разработки С. естественных языков и логической С. Эти проблемы традиционны для философии, они рассматриваются в контексте эпистемологических проблем и вопросов о сущности и функциях языка. Напр., в античной и средневековой философии одним из центральных был вопрос о соотношении имени и именуемой реальности. Философские аспекты С. естественного языка получили дальнейшее развитие в трудах Декарта, Лейбница, В. фон Гумбольдта, Пирса, Гуссерля и др. Большой вклад в семантические исследования внесли представители лингвистической философии. С. естественного языка изучается конкретными методами в лингвистике, в частности математической (Хомский и др.).

Дата добавления: 2015-08-10